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Preferiría no hacerlo, por Juan A. Hernández Les

Saturday, September 13, 2014

La parresía, discurso y verdad

Una de las palabras más gloriosas de los griegos, la parresía, me acompañó estos días a la hora de elaborar nuevas lectios. Ciertamente, en un discurso hay que ponerlo todo, especialmente el todo decir, no decirlo todo, lo cual no es lo mismo como bien explicó Foucault. Ello no está lejos de aquellas consideraciones cartesianas que nos planteamos hace un tiempo a propósito del moi même, pues ser un sujeto soberano para sí mismo es mucho más importante que el que  mi tribu, pueblo, o nación, alcance la soberanía por sí misma, ahora que los medios suman cantidades como si la soberanía fuera un problema de peso, cantidad o fuerza. Estos días estoy poniendo todo en el decir más que decirlo todo. Se podrá definir esto como franqueza, ese hombre es franco, lo cual significa que al expresarse no sólo se expresa con un discurso, con un decir, sino que expresa todo lo que va con él, como aquella vez que Pasolini  halló en una estación a dos gedelludos, dos melenudos, y trazó un escrito corsario, un mito de la apariencia y la relación de la apariencia con el ser.

Algunas personas usamos nuestra propia lengua contra la soberanía de la lengua, la parresía en esto es un habla y, de algún modo, una lengua interior, pues la lengua común es una prisión, un recinto, con límites y verjas que conviene saltar. El otro es también importante, pues mi libertad de expresión tiene por fuerza que afectarle, permitirle constituirse en sujeto de una relación consigo mismo. Al otro no hay que adularlo como pretenden los propagandistas, sean políticos o no, hay que garantizarle su autonomía, su libertad. La tergiversación de nuestra vida diaria es que los oradores utilizan sus discursos carentes de cualquier ánimo ético. No cuidan de sí mismos y no pueden lograr que sus interlocutores sientan el significado profundo de esta singularidad.

La palabra apareció por primera vez en Eurípides, y precisamente Foucault demuestra un conocimiento exhaustivo en el análisis de sus obras, siempre bajo la única misión de desentrañar la parresía, la franqueza en el leguaje. En general hallar que alguien diga la verdad entre las gentes entre las que nos movemos, la verdad en un mitin, en un debate de televisión, es imposible, sin embargo la democracia en Grecia fue posible gracias a la grandeza de la palabra y también fue imposible cuando los que carecían de parresía, el demos, disputaron los cargos públicos a los aristócratas -y esto lo digo en el doble sentido de la palabra-, de hecho, Platón se volvió contra la democracia después de la muerte de Sócrates porque se había hecho difícil convivir con personas que dijeran la verdad, que supieran enarbolar discursos de verdad y no de apostasía. La parresía no tiene nada que ver con la retórica, que es una técnica que puede servir para engañar mintiendo. No, la parresía es tener una opinión y decirla abiertamente. Hoy nos movemos en un ambiente político en que no sabemos qué piensan quienes mandan, ni qué piensan hacer en determinadas situaciones que se avecinan. El parresiastés, es decir el que es sujeto de la enunciación y sujeto del enunciandum no lo hallamos en ninguna parte, de ahí que la clase política dé auténtica pena. El que está en posesión del discurso y es franco sabe que habla desde la verdad, y que la coincidencia entre creencia y verdad es absoluta. No opina de una determinada manera porque le guste sino que opina de esa forma porque sabe que lo que dice es verdadero.

Toda parresía supone un riesgo, hablar en público, sostener la verdad, llevó a Sócrates a la muerte, pero afortunadamente no siempre esto es así, si bien ¿cuánta gente calla y prefiere no decir la verdad ante el peligro de pasar por ese riesgo? Los reyes y los tiranos no utilizan la parresía ya que no arriesgan nada, ni los líderes independentistas tampoco y por eso lanzan a las masas a la calle. Como dice Foucault el parresiastés prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo. La parresía tiene relación con la crítica, y así puede devenir en una especie de juego entre aquel que dice la verdad y el interlocutor, advertir, por ejemplo, al interlocutor que debería comportarse de cierto modo, o de que está equivocado en lo que piensa o en la forma en que actúa. Lo vimos hace unas semanas cuando la policía acosó a una política que cometió una infracción de tráfico. La policía pudo haber aplicado el sistema de la parresía con la inculpada. “ésta es la forma en que te comportas, pero esa es la forma en que deberías comportarte”. Por el contrario hubo un intercambio de papeles: “oigan, puede que tengan razón pero vds. deberían comportarse de esta otra manera”. Espero que el juez se lea previamente algo sobre parresía y se comporte en su momento como un parresiastés, pues la crítica es lo que hace posible la existencia de la parresía: un filósofo criticando a un tirano, un periodista criticando a un juez, un ciudadano criticando a la mayoría, un pupilo criticando a su profesor. En todos los casos el ciudadano debe hallarse entre los mejores y poseer las específicas cualidades personales, morales y sociales que garantizan el privilegio de hablar.

Ese privilegio, que es único en la vida comportaría que el decir significara siempre al hombre que está en el uso de la palabra. En la parresía, dice Foucault, el hablante escoge la franqueza antes que la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad, el riesgo de muerte antes que la seguridad, la crítica en lugar de la adulación, y el deber moral antes que el propio interés y la apatía moral. Todo ello lo desempeñó sabiamente Cayetana Alvarez de Toledo en estos días, y todo ello vienen desempañándolo los hablantes de Ciudadanos o los representantes de las víctimas del terror. En el Gorgias de Platón aparece varias veces la palabra parresía, y lo que se muestra por primera vez es que el recurso del diálogo es superior al del monólogo largo. Mediante preguntas y respuestas la parresía triunfa en todo su esplendor. Séneca aplica la misma fórmula en su vida y en sus textos, como en sus cartas a Lucilio, hasta el punto de que el filósofo romano constatará que no hay nada superior a una conversación privada para alcanzar la verdadera parresía. Sócrates lleva al paroxismo esta idea del cuidado de sí y de la libertad centrada en el uso cierto de la palabra, y la crítica despiadada que le infiere a Alcibiades toda vez que pretende hacer de él un ciudadano todavía mejor.

En el conflicto entre hermanos entre Eteocles y Polinices Yacasta, la madre, acaba por preguntarle a su hijo por qué es tan duro el exilio, y Polinices, el perdedor en la disputa por el poder, le contesta que es porque uno no puede disfrutar de la parresía, es decir, del uso de la palabra, de la proclamación de la verdad. Durante mucho tiempo en Roma el mayor castigo posible contra un disidente era la relagatio ad insulam. Ovidio escribe dolorosas palabras sobre su apartamiento al Mar Negro. Un desterrado no tiene libertad de palabra. Sólo por medio de la parresía se puede oponer algún límite al poder ilimitado de quien gobierna ajeno a toda crítica. Cuando todos los medios de comunicación son teledirigidos por un poder omnímodo lo que sobreviene es la dictadura. Catalunya es hoy una clase de dictadura intolerable e indecente. Yocasta le diría a Mas estas palabras: el poder ilimitado se caracteriza por asentir a la necedad de los necios. También Clitemnestra y su hija Electra mantienen un patético diálogo sobre las heridas profundas que puedan propiciar las palabras abiertas. Electra teme hablarle a su madre creyendo que su madre la mate de inmediato, aunque finalmente Electra habla con cierta prudencia y temor. Las palabras de Cltemnestra rozan lo prodigioso: no puedo ocasionarte daño; a tus palabras opondré la dulzura. Ambas evidentemente hacen uso de la parresía: la asesina justificando su crimen, la que va a vengar la muerte de su padre justificando por delante el suyo. Con todo, la parresía puede ser peligrosa incluso para la democracia, especialmente si quien ostenta el discurso es un abominable orador, alguien que no dice la verdad, y que no cumple con la moral impuesta por la sociedad a la que se debe. Un ignorante no puede ostentar la responsabilidad de dirigir la política o el Estado.

La tesis aristocrática es que el demos es la mayoría, y puesto que es la mayoría esta mayoría también estará compuesta por los peores ciudadanos y así lo que es mejor para el demos no puede ser lo mejor para la ciudad. Esta gran discusión política aparece expuesta con gran desarrollo temático en el Pseudo-Jenofonte La República de los atenienses, lo cual podría explicar perfectamente todo lo que envolvió el juicio a Sócrates y su condena. Los jueces que imprecaron a Sócrates durante el juicio carecían de parresía, de buenos argumentos, mintieron y se pusieron en entredicho en sí mismos. Es una sombra de la Historia que Platón participara en la revolución del 411 en contra del sistema democrático, pero todo ello es tan relativo que cuesta pensar que en su Apología no sea una evidencia de qué lado se hallaba: sin duda, los no aristocratoi se habían hecho dueños de la Asamblea. Para Platón el peligro de la democracia es que los representantes políticos tengan su propia forma de vida, su propio estilo de vida, es decir, la carencia de un logos común. Algo que después no compartirá Aristóteles, patidario de la diversificación social.

Sextio, al terminar el día, pregunta a su espíritu: ¿de qué defecto te has curado hoy? ¿A qué vicio te has opuesto? En aquella disputa has hablado con demasiada vehemencia. Desde este momento no discutas más con ignorantes. No quieren aprender quienes nunca han aprendido (Séneca, Sobre la ira).

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.

Saturday, September 06, 2014

Libertad de cátedra o el discurso como acontecimiento

Quizás todo el mundo quiera deslizarse subrepticiamente cuando pronuncia un discurso que es el primero que se hace frente a una audiencia que lo desconoce todo del orador que a ella se dirige. El discurso puede ser político, académico o artístico. Así empezó un día a expresarse Foucault al ser invitado a formar parte del elenco de profesores en el College de France. De todos los discursos el más comprometido, me parece, es el de la lección inaugural. Es verdad, tener que empezar por el principio supone siempre una dificultad. 

Y ¿si no hubiera principio? Quizás sea innecesario decir nada, pues la gente ha oído hablar de ti, aunque sea mal, y tú no tienes una historia por dónde empezar porque tus oyentes tienen información suficiente sobre ti, de manera que sólo con la apariencia será suficiente. Volveré a entrar en el aula y diré aquello que decía Talens: se equivocarían si creyeran que voy a hablarles de mí, pues lo único que voy a hacer es  hablarles desde mí. Remito en este sentido a aquel artículo que el año pasado, por estas fechas, intitulé Lección inaugural, http://juanles.blogspot.com.es/2013/09/leccion-inaugural.html.

Con todo, mañana tendré que añadir que tienen una asignatura por delante, y que esa asignatura soy yo. Por lo tanto les aclararé que en la Universidad no se estudian asignaturas, sino que se estudian profesores. En cualquier discurso siempre habla el deseo, y a veces es conveniente preguntarse qué se esconde en el deseo. Foucault contesta a esta cuestión: “querría que me rodeara (el deseo) como una transparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta en la que otros respondieran a mi espera, y de la que brotaran las verdades una a una: yo no tendría más que dejarme arrastrar en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso”. Los discursos de Foucault y de Barthes se parecen como las gotas de agua, si bien ya decíamos entonces que al hablar de poder, Barthes no hablaba del poder, sino de poder a secas.

El orador, el fabulador, tampoco conoce verdaderamente al público que tiene delante, aunque el público, los jóvenes se parece a la institución. La institución se acerca y nos dice “no hay por qué tener miedo de empezar, pues tu discurso y el de todos está en el orden de las leyes, y que si el discurso tiene algún poder es de nosotros mismos de quien lo obtiene. Es verdad eso que dice Foucault acerca de los procedimientos de exclusión del discurso. ¿Acaso se puede hablar de todo en un aula, incluso aun estando en posesión de una cierta libertad de cátedra? Hubo un momento en que el profesor sintió esa libertad y nada ni nadie se opuso a su verdad; sin embargo, han tenido que pasar muchas cosas, y cosas muy graves, para que ahora el profesor se lo piense dos veces antes de rematar algún periodo de su discurso que ya está levantando ampollas entre la concurrencia.

La aspiración de este orador, de este administrador de discursos, es que lo dicho no desaparezca en el acto mismo en que lo ha pronunciado, sino que sus palabras siempre sean nuevas  y que estas palabras puedan reanudar el discurso inicial, un discurso que siempre está por decir, todavía. De esta forma tendríamos que este profesor puede situar su discurso al nivel de los textos religiosos o jurídicos, los textos literarios, poseedores siempre de sentidos múltiples, o los textos científicos. Tiene gracia el papel jugado por las glosas y los comentarios medievales respecto de textos clásicos considerados como inapelables. Lo dramático de los discursos importantes es que desaparezcan o se oscurezcan y sean reemplazados por el discurso del comentario. Todas las palabras merecen ser indefinidamente reconsideradas, reanudadas, comentadas. 

Esto me pasó hace ya un tiempo con unos traductores portugueses que vinieron a preguntarme, con dudas, sobre el significado de ciertos párrafos de un texto que al final ha tenido tres distintos y singulares lenguajes. Hablo de Cine e literatura, a metáfora visual (Porto, Campo das Letras, 2003). Les dije que me resultaba imposible satisfacer sus deseos, pues para mí el sentido de ciertos encajes literarios o metafóricos se había disuelto en mi memoria. Lo cual me recuerda alguna precisión sobre la autoría de un texto que el profesor Emilio Lledó indica en uno de sus espléndidos trabajos hermenéuticos. Pienso en El silencio de la escritura, y también en algunos textos de Barthes. La mayor parte de las veces un autor y su texto se desplazan separándose virtualmente de lo concebido. El autor, dice Lledó, no se comprende a sí mismo, ni siquiera el autor vivo comprende su obra como totalidad, porque los autores no escriben obras, compone sucesivamente sentidos, llena contenidos en el vacío ritmo formal que sostiene en la existencia.

El orador, el constructor del discurso, no se ha aprendido, cual Homero, la lección de memoria, y al acabar siente que ha dicho cosas distintas a todos los discursos anteriores que tenían por motivo el mismo tema, la misma caución (¿la misma precaución?). Quizás el profesor sea un autor, en el sentido que Foucault concede a esta palabra, pues hablar en público debemos considerarlo como un acto de escritura. Y si hay una vocación de estilo en los autores que no escriben obras convencionales, debemos reconocer también que hay hablantes que poseen ese don retórico que Cicerón desarrolla ampliamente en su perfeccionista texto de El orador. De hecho, y desde el siglo XVII los autores han desplazado a los científicos. Ahora cuando surge un autor, por ejemplo un Murakami, la gente exige saber quién es, de dónde procede, y también que rinda cuentas acerca de la unidad del texto, y que descifre el sentido oculto que lo recorre, lo cual alcanzó unos visos de verdadera locura, si el autor era Cortázar, Borges, García Márquez o Kundera. Con frecuencia se les pregunta si lo que cuentan en sus textos lo han vivido personalmente. Con Cortázar estas cuestiones huelgan, ciertamente.

El autor, dice Foucault, es quien da al inquietante lenguaje de la ficción sus unidades, sus nudos de coherencia, su inserción en lo real. ¿Quién escribe, quién habla? Platón puso en tela de juicio la aparición de la escritura. El orador, pese a todos los procedimientos recientemente adquiridos a través de las nuevas escrituras, sabe que su función tiene un carácter mítico, una extensión dialógica, sabe que es un relator. Este desde mí talensiano fue utilizado por Cicerón como contexto. El contexto para él sería una determinada disposición del discurso, aquello que después Quintiliano compendiaría como textum dicendi, es decir, el estilo, y Descartes como el moi même que tanta influencia ejercería en autores posteriores. La objetividad de la escritura también deberíamos aplicársela al discurso, especialmente por el sentido que Quintiliano le concede al textum dicendi. Ciertamente el  que escucha ve y observa al que habla, pero a veces ciertos discursos poseen o manifiestan un deseo que no ha sido descrito por Foucault: me refiero a la lengua interior del hablante que reinventa el lenguaje o la lengua común haciendo valer su habla, de manera que los discursos no sólo se ven obligados a defenderse de las obstrucciones, las limitaciones o los miedos, sino que además expresan su individualidad cum grano salis.

Las palabras nombran lo ausente, lo distante, lo que ha de venir (Lledó). El discurso, como escritura es también una elaboración, y si todo habla es un acto del pasado no habría que poner en duda que ese desde mí es un desde mí globalizado, un recuento de lo dicho por otros antes de mí. Cada presente -dice Lledó- es un modo de determinación de la ya inmensa indeterminación del pasado. Por qué no aceptar que ese proceso también afecta a la escritura y a las imágenes. La palabra no existe sino en el hombre que la pronuncia y al pronunciarla la semantiza.

Foucault sostiene al final de su orden del discurso que éste está sujeto a ciertos procedimientos de sumisión y se pregunta esta cuestión irrebatible.¿Qué es después de todo un sistema de enseñanza, sino una ritualización del habla? ¿Qué es la escritura sino un sistema similar de sumisión, que toma quizás formas diferentes pero cuyas grandes escansiones son análogas? Intentaré mañana, por tanto replantearme mi voluntad de verdad, mi poder, reconstituir (esto sería para Barthes el sentido de la semiología) el carácter de acontecimiento que tiene todo discurso, borrar finalmente la soberanía del significante.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias




Saturday, August 30, 2014

¿La crítica, una estética del público?

Si nos echáramos en brazos de Roland Barthes tendríamos que reconocer que la crítica es una memoria, pues el texto, es decir, la obra, no puede dejarse al albur del olvido cuando ha pasado el tiempo. Siempre hay un problema de lenguaje. Si en algo es débil la crítica es en el hecho de que el objeto de su estudio esté tan próximo a ella. Pensad en una obra -novela o filme, o lo que fuere- recién estrenada o presentada. Ahí el análisis sufriría la contaminación de lo analógico. Sin embargo, Barthes creía que la obra deja siempre unos márgenes imprevisibles, de manera que al ser ocupados, asaltados, por una segunda escritura, el juego infinito de los espejos se agrandaría. La crítica siempre ha sido una segunda escritura, incluso aquella denostada por el maestro, la de los verosímiles críticos, pues si pensamos en lo trágico, en la perspectiva de Nietzsche, comprobaremos que el público ya conocía previamente el texto, a la vez que el texto nunca se presentaba igual ante el público.

Barthes distinguía el concepto de juzgar, cosa que habría sido la crítica hasta la aparición de la llamada “nueva crítica”, del concepto de desdoblamiento,  separación y distinción, que surge después de la Liberación. En ese sentido no habría habido críticos. Ni Poe ni Wilde ni Croce habrían sido críticos porque la figura del autor era intocable, y ahora aparecía un competidor oficial, un segundo autor, que era el crítico. Lo que entraba en cuestión era Aristóteles que había basado su Poética en una especie de verosímil sostenido por la tradición, por los sabios, la opinión pública, que Barthes llama la opinión corriente. O, diríamos, lo políticamente correcto. Aristóteles fundaría una estética del público. Ahora lo que pretendía Barthes es que le concediéramos al crítico el mismo rango que al autor.

Lo paradójico es que con el paso del tiempo -unos 50 años- la nueva crítica -estructuralista, semiótica- ha creado un nuevo sistema normativo, que ocupando los grandes periódicos o las revistas especializadas imponen al público una nueva manera de ver. Por ejemplo, si no conoces The wire, Black Mirror, Los Soprano, estás fuera de la pomada. Directores como Almodóvar o Amenábar han sido inventos de la crítica, y se han transformado en los nuevos verosímiles críticos cuestionados por la nueva crítica de los 50. Hay quizá una nueva crítica de masas. Estos días ha corrido como la pólvora la presentación de un filme perdido de Welles del año 38, Too much Johnson, que va a ser religión en los próximos meses, pues al lado de este nuevo lenguaje que es la crítica han surgido nuevos mitos, formas mitológicas incontrovertibles, que ya rozan la paranoia (imitemos a Picard), aunque ésta es una cuestión que en este artículo, por el momento, no debatiremos. Y ahora ha aparecido una nueva modalidad de lo verosímil, la publicidad de las grandes empresas que dirigen al público en una nueva prospección de nuevos títulos y autores, o los festivales que tienden a seleccionar los filmes en función de los gustos de la crítica. Los críticos, los nuevos sabios que imponen qué es lo que hay que ver.

Nosotros, al igual que los reaccionarios verosímiles críticos de la época anterior podríamos tildar ciertas imposturas de los críticos actuales como “absurdas”, “impertinentes”, “aberrantes”, “patológicas” e “insensatas”. Hagamos algo de Historia: lo que Barthes sojuzgaba de la crítica de su tiempo era un  ensayo de R. Picard titulado Nouvelle critique on nouvelle imposture, que estaba en principio dirigido a contradecir el texto Sur Racine, que Barthes había editado en 1963 poco antes, en la editorial Seuil. Acaso más que hablar de una nueva crítica ahora -a excepción de ciertas publicaciones especializadas que muestran un cierto gusto estético- habría que hablar del poder asombroso que han alcanzado las masas audiovisuales al tratar de influir con sus gustos en la Academia, hasta el punto que incluso la Academia –ciertos círculos universitarios, profesores y Departamentos- está impregnada de esta nueva orientación y compulsión de las nouvelles masas. Lo que Barthes llama el lenguaje de los sentidos múltiples, que vivió su época dorada en los 70 y 80 con analistas de la talla de Deleuze o Foucault, parece hoy desaparecida en combate.

Además la influencia de Barthes sobre la crítica ha sido en parte funesta, pues Barthes actuó también como un verosímil crítico al dejar en la picota conceptos que la estética había pergeñado en los siglos anteriores, como la idea de gusto o de claridad, si bien en este punto el maestro matiza poética y sagazmente su proposición, aspectos por cierto que Gadamer no desdeñó. Dice Barthes que hay una claridad de la escritura, pero que esta claridad tiene más relaciones con La noche del tintero de Mallarmé que con los remedos modernos de Voltaire o de Nisard. Escribir (o filmar) consiste en establecer una relación difícil con nuestro propio lenguaje; un escritor (o un cineasta) tiene más obligaciones con una palabra (o un plano), que es su verdad, que con el crítico de La Nation Française o de Le Monde.

Ciertamente, el crítico se ha aproximado al escritor, porque el objeto de ambos no es la obra sino su lenguaje. Es escritor, es crítico, aquel para quien la obra crea un problema, más allá del estilo o de lo bello. Cada época, reconoce Barthes, impone su propio canon en cuanto al juicio de la obra, y por eso adopta rápidamente el sentido que Umberto Eco le concedió al concepto de obra abierta (editada por Seix Barral en 1965). La obra, más allá del conflicto entre escuelas, detenta muchos sentidos, por estructura, no por la invalidez de aquellos que la leen. Por ello es, pues, simbólica: el símbolo no es la imagen, sino la pluralidad de los sentidos. El paradigma total creo que es Edipo. Los clérigos del Medievo distinguían hasta cuatro sentidos en la obra: sentido literal, alegórico, moral y anagógico.

No cabe duda que la edad Media era más moderna que los predecesores de Barthes y de la nueva crítica. Barthes dice que si una obra es eterna no es porque imponga un sentido único a hombres diferentes, sino porque sugiere sentidos diferentes a un hombre único que habla siempre la misma lengua simbólica a través de tiempos múltiples. Él cree que siempre hay una segunda lengua que viene a turbar y a liberar las certidumbres del lenguaje y que por eso mismo existe la literatura y, acaso, el cine. En estas mismas páginas yo planteaba el debate entre lengua y habla, y hablaba de la lengua como de un corsé del que había que liberarse defendiéndose desde la lengua (habla) interior (http://juanles.blogspot.com.es/2009/10/lengua-y-habla.html). El habla es como la obra, es una alteración lingüística contra la filología. La obra actúa contra su propia lengua, de igual modo a como ciertos sujetos imponen a la lengua común su propia habla.

La crítica, entonces, deberá situarse entre la ciencia y la lectura. La crítica no puede traducir la obra, porque la obra se explica por sí misma, pero puede al menos engendrar cierto sentido: la sanción del crítico no es el sentido de la obra, sino el sentido de lo que dice sobre ella. Finalmente Barthes remata su discurso vinculando lectura y escritura. Los lectores animamos la obra, mantendríamos con ella una relación de deseo. Leer y ver es desear la obra, es querer ser la obra. Esto es fácil verlo en el cinéfilo. Pero pasar de la lectura a la crítica es cambiar de deseo, desear su propio lenguaje. ¿Cuántos escritores no han escrito sólo por haber leído? ¿Cuántos críticos no han leído sólo por escribir?

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.


Saturday, August 23, 2014

Viaje al fin de la noche

Notre vie est un voyage
Dans l´hiver et dans la Nuit,
Nous cherchons notre passage
Dans le Ciel où rien ne luit

Canción de la Guardia Suiza, 1793

Que yo sepa Camus y Celine no mantuvieron ninguna relación, amistad, conocimiento o admiración mutua. Se llevaban muchos años de diferencia. Celine había nacido en 1894 y Camus en 1913; sin embargo, Camus muere en 1960 y Celine en 1961. Otra corriente alterna es que trabajaron ambos para Gallimard y aunque “militaran” en bandos opuestos acabaron por hacer una literatura que excepcionalmente es parecida. Me refiero, claro, a ciertas crónicas que Camus publica después de la guerra, exactamente las que llevan por título Ni víctimas ni verdugos, y a la novela que escribió Celine con el título de Viaje al fin de la noche, considerada por Vargas Llosa como la mejor novela de la Historia.Una de esas crónica camusianas se llama El siglo del miedo, y la novela no trata de otra cosa que del miedo; por lo tanto, el miedo es el tema que los une, y que nos une dado que los acontecimientos de la actualidad tienden las emociones hacia ese desfiladero.

Camus dice que vivir contra una pared es una vida de perros, ve que su generación entra en los talleres y en las Facultades exactamente igual a como lo hacía la anterior, viviendo cada vez más como perros: desde luego no es la primera vez que los hombres se hallan ante un porvenir materialmente cerrado. Celine dice que la gran derrota en todo es olvidar, y sobre todo lo que te ha matado, y diñarla sin comprender nunca hasta qué punto son hijoputas los hombres. Cuando estemos al borde del hoyo no habrá que hacerse el listo, pero tampoco olvidar, habrá que contar todo sin cambiar una palabra, todas las cabronadas más increíbles que hayamos visto en los hombres, y después hincar el pico y bajar. Es trabajo de sobra para toda la vida. Es increíble comprobar al tiempo cómo se parecían físicamente Celine y Camus.

Resulta que el siglo del miedo no se había acabado con las primeras persecuciones y matanzas totalitarias, las pruebas atómicas, y la aparición de regímenes comunistas atroces, algunos de los cuales aún permanecen en pie. Es increíble observar lo modernos y actuales que son estos dos textos que analizan la maldad natural de los hombres y la discusión moral de relaciones entre medios y fines, que siempre está vigente sin que podamos decir que hayamos dado por cerrado ese siglo del miedo. Camus hizo mal en subirse a aquel coche deportivo conducido por el sobrino de Gallimard en enero de 1960, de manera que se le echa de menos porque él no pudo realizar la misión de Celine, contarnos el relato del miedo de todo lo que aconteció después, aunque sus palabras parecen proféticas y resuenan en nuestros oídos como si lo hubiéramos relevado en el sostenimiento de la roca a que nos condenaron los dioses, cual sísifos desolados. Celine fue escritor de menos obra, quizá porque no soportó el peso de esa roca cruel, ignominiosa, que lo conminó a llevar después de la guerra una vida deplorable, otra vida de perros contra la pared.

En noviembre de 1946 Camus escribía en Combat esa crónica interminable que es el siglo del miedo percatándose de un mundo que le parecía conducido por fuerzas ciegas y sordas que no oirían las voces de advertencia, ni los consejos ni las súplicas: nosotros vimos mentir, envilecer, matar, deportar, torturar y nunca fue posible persuadir a los que lo hacían de no hacerlo, porque estaban seguros de sí mismos, y porque no se persuade a una abstracción, es decir, al representante de una ideología. Estos tipos que ahora degüellan sin conmiseración alguna a hombres y niños inocentes dan miedo porque como dice Camus un hombre a quien no se puede persuadir es un hombre que da miedo. Por eso ahí hay que incluir también a aquellos otros que no habiendo matado todavía venden toda clase de hojaldrina barata haciéndoles creer a los desfavorecidos de la tierra que un nuevo profeta ha llegado para salvarlos de la miseria y devolverles la felicidad.

Hoy, igual que en la época de Camus y de Celine vivimos en la época del terror, porque vivimos en el mundo de la abstracción, el mundo de las oficinas y de las máquinas, de las ideas absolutas y del mesianismo sin matices. Nos ahogamos entre esa gente que cree poseer la razón absoluta, ya sea con sus máquinas o sus ideas. Son los clérigos de Benda, no tan alejados de los otros clérigos cortadores de cabezas.

Dice Camus que para salir de este terror habría que poder reflexionar, pero el terror no constituye un clima favorable para esa reflexión. Los europeos, hartos de violencia y de mentiras les repugna tanto la idea de matar a sus semejantes para convencerlos como la de ser convencidos de la misma manera. En parte parece que estas máximas se mantienen, pero un estricto acercamiento al núcleo de la cuestión nos pone en guardia. Han sucedido muchas cosas inesperadas, y no ha habido una respuesta convincente de los países más desarrollados de la UE. Sobre los acontecimientos más recientes ni Europa ni los EE.UU parecen dispuestos a tomar la iniciativa. Las recientes guerras se han perdido y la tesis de la superioridad militar de estos países sobre los más atrasados ha perdido toda su vigencia: sólo con el terror es suficiente para desbaratar cualquiera supuesta ventaja por grande que sea su tecnología, por lo que no parece muy descabellada la tesis de Camus sobre del futuro de una organización internacional que gobierne al mundo. Arrinconar a Putin hoy parece descabellado. Estamos condenados a entendernos y, además, es cristiano. Por otro lado lo que iguala las fuerzas ya no es la tecnología sino el terror. Ya no hay ninguna fuerza superior a otra. La más dotada no puede vencer. Todos pierden (foto tomada con el móvil cerca de casa).

A Celine lo llevaron al hospital un día y le dijeron que lo habían internado por el miedo, el miedo que veían en su cara. Dice Celine que lo mejor que puedes hacer cuando estás en este mundo es salir de él. Loco o no, con miedo o sin él. Más adelante, sin embargo, hallamos esta reflexión sorprendente e inteligente: tal vez lo que más se necesite para salir de un apuro en la vida sea el miedo.

El primer problema político que Camus entrevió al acabar la guerra sigue siendo hoy el primer problema político, qué curioso: un mundo en donde se legitima el homicidio y en donde la vida humana se considera una futilidad. Camus sabía que había una pregunta inexorable que hacerle a cualquier desconocido para saber de qué lado se halla, y hoy que él ya no está con nosotros, podemos volver a replantearla: ¿quiere usted que lo maten o lo violenten? Si o no, directamente o indirectamente ¿quiere usted matar o violentar? Sabemos la respuesta si las lleváramos a ciertos conflictos bélicos actuales. Hoy como ayer el asesinato es legal y debemos cambiarlo si no lo queremos así. Aquí también es imposible decir una palabra sin ser de inmediato insultado o traicionado. Camus todavía no había escrito El hombre rebelde, y ese libro fue precisamente lo que le acarreó el insulto y la infamia de sus otrora amigos y camaradas.

Ahora aquí entre nosotros alguien tenía que encender la mecha para que de inmediato se disparase esta voluntad nihilista que lleva a algunos a proclamar que la Historia es un absoluto, y que está por tanto predeterminada, pudiéndose actuar sobre ella, como decíamos ayer. La sociedad sin clases es el fin y todo lo que conduzca a ella es admisible. Con las civilizaciones pasa igual. El enfrentamiento es inaplazable. Camus también ve claro el desplazamiento en el debate del choque de las civilizaciones. Por todas partes éstas hacen oír sus voces. Dentro de diez años, de cincuenta años, será la preeminencia de la civilización occidental lo que se discutirá. Zapatero lo discutió, y eso sin leer a Camus.

Antes todo estará pendiente de cómo solventar el problema de la propiedad. Algunos nuevos partidos lo han traído a colación sin que les importe para nada Robespierre. Él sí creía en la propiedad, pero éstos no. Acabamos de asistir a las primeras conflagraciones, pues aquí daría igual que este sistema sea obtenido por una legislación establecida según las leyes de la mayoría, sea por la obtención del poder por una minoría. Todo vale.

Nadie lo hubiera dicho mejor que Nietzsche: es preferible morir a odiar y temer: es preferible morir dos veces a hacerse odiar y temer. Ésta deberá ser algún día la suprema máxima de toda sociedad organizada políticamente, terminaba diciendo el filósofo. ¿Mantendría hoy esta soflama? Me temo que no, que no tenemos una sociedad organizada políticamente, sino desbaratada por ideas insensatas y creencias fútiles, de manera que Camus parece que tenía razón: el crimen nos reenvía al crimen.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.


Saturday, August 16, 2014

Refutación del historicismo

La dedicatoria de Popper me parece sublime: en memoria de los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones o razas que cayeron en la creencia fascista y comunista en las leyes inexorables del Destino Histórico. Quien me conoce sabe que tengo a gala reconocer el destino trágico siempre que sea reducido a la persona individual, pues no es lo mismo intuir qué va a ser de uno que suponer cómo va a evolucionar la sociedad o tu país. Historicistas son los líderes de Podemos, o los independentistas catalanes, pero es que estas personas no actúan en nombre propio sino en nombre de todos los demás, y eso sí que supone una creencia en un destino histórico. Como dice ese gran intelectual que fue Karl R. Popper eso sólo es superstición, pues la historia humana es imposible predecirla.
Comparto en este sentido la opinión de Paul Johnson en uno de sus magistrales artículos de prensa, “El undécimo mandamiento de Karl R. Popper”: Bertrand Russell escribió muchos libros y artículos dirigidos al público general, pero es imposible señalar un mensaje destacado de él que haya resistido la prueba del tiempo. La mayoría de sus asertos están en contradicción con otras declaraciones, producto de sus repentinos cambios de opinión.
A Sartre no lo pone mejor: Jean-Paul Sartre era menos esnob y trató genuinamente de elaborar una filosofía de vida para los jóvenes. Pero medio siglo después lanzó el existencialismo, y nada queda de él salvo el rancio aroma del aire caliente. Luego se esforzó por predicar una mala moralidad, sobre todo en el uso de la violencia: uno de sus más capaces discípulos del Tercer Mundo, Pol Pot, todavía está matando gente.
Sin embargo cuando llegas a Popper se pueden leer estos párrafos: No fue hombre de un solo libro. Su obra más famosa, La sociedad abierta y sus enemigos (1945), constituye la más devastadora denuncia jamás escrita de los crímenes del totalitarismo, y tendría que haber anulado para siempre la vena absolutista que mancha la filosofía desde Platón en adelante. Pero la continuó en su notable La pobreza del historicismo (1957), que expone la locura de todos los intentos grandilocuentes de explicar el mundo, la historia y la conducta humana con un sesgo determinista.
Es curioso, ahora tenemos toda clase de –no les llamaremos intelectuales-  ferruginosos bocazas que se sitúan mucho más próximos de Russel (al que no han leído) o de Sartre (al que tampoco conocen) que de Popper, que es por momentos cruel en su analítica devastación del marxismo. Popper refuta el historicismo en cinco proposiciones básicas que me recuerdan por su estructura las viejas proposiciones espinozistas de la ética: 1) El curso de la historia humana está fuertemente influido por el crecimiento de los conocimientos humanos. 2) No podemos predecir por métodos racionales o científicos el crecimiento futuro de nuestros conocimientos científicos. 3) No podemos predecir, por tanto, el curso futuro de la historia humana.4) Hemos de rechazar una ciencia histórica y social de la misma naturaleza que la física teórica. 5) La meta fundamental de los métodos historicistas está mal concebida y cae por su propia base. Popper no está en contra de la predicción social, si no, pondría en cuestión la propia sociología, sólo está en contra de la posibilidad de predecir sucesos históricos.
Sin embargo, y a pesar de que las revoluciones comunistas, como dice Octavio Paz, han resultado un fracaso, cosa que está a la vista, vuelven a sonar tambores de guerra entre empecinados legionarios del cambio social a propósito de un supuesto fracaso del capitalismo que siempre es capaz, por el contrario, de rehacerse. La conversión de la política revolucionaria en ciencia universal capaz de cambiar a los hombres fue una operación de índole religiosa, pero la política no es ni puede ser sino una práctica y, a veces, un arte. Su esfera es la realidad inmediata y contingente. Cristo, ha venido a decir el líder reciente, militaría en Podemos. Claro, evidentemente. Cristo, que formaba parte de una secta, los sesenios, muy peligrosa (ver Marco Aurelio) fracasó al principio relativamente, pero el paso del tiempo hizo posible que su ecclesia se constituyera como uno de los poderes fácticos más importantes del mundo y de la humanidad. Ni la política ni las ciencias pueden darnos el paraíso o la armonía eterna. Así, convertir a la política revolucionaria en ciencia universal fue pervertir a la política y a la ciencia, hacer de ambas una caricatura de la religión. Es fácil considerar a Marx como el primer historicista de la época contemporánea: los filósofos sólo han interpretado el mundo de diversas maneras; la cuestión, sin embargo es cambiarlo.
Siempre se nos dijo que la Revolución Francesa había sido una revolución de la burguesía contra la nobleza, pero lo cierto es que, como bien demostraría después Tocqueville aquella gran revolución había sido una revolución del campesinado contra la burguesía; si bien, alguna sangre azul fue vertida como una excusatio non petita, como una performance. Los revolucionarios querían igualar por abajo, pero igualarse a los burgueses, pues nobles, lo que se dice, nobles, ya no quedaban, o habían huido o se preparaban para la contrarrevolución. Podemos también quiere igualar por abajo, y para eso necesita destruir a la clase media, cosa que ya logró en su tiempo la II República, lo que provocó una contrarrevolución en aquel caso triunfante.
El problema de la predicción, según Popper, es que puede causar el acontecimiento que predice, o puede evitarlo al abstenerse en predecirlo. En España pudiera ocurrir que estuviéramos asistiendo al escenario de los dos extremos. Algún político ya se está comportando como un sociólogo, y algún sociólogo ha dado ya claramente el paso de comportarse políticamente. Ambos parecen comportarse como sujetos historicistas: predicen el destino histórico de nuestro país. En cualquier caso si Popper tuviera delante a estos iluminados que salieron a la palestra con Zapatero les diría indefectiblemente esto: el curso del desarrollo histórico nunca se moldea por construcciones teóricas –por ejemplo, qué bien funcionan las comunas- por excelentes que sean; toda ingeniería social, por mucho que se enorgullezca de su realismo, y de su carácter científico, está condenada a quedarse en un sueño utópico. Sin embargo, el historicista profesional, que es un mal historiador, interpreta el pasado con poca agudeza porque si lo interpretara con inteligencia tendría que aplicarlo al análisis de la realidad, y eso no lo mejoraría. Es increíble cómo se juzga hoy desde aquí lo que supuestamente fue la II República, y el desconocimiento que revelan es inaudito. La Historia, dice Popper, se caracteriza por su interés en acontecimientos ocurridos, singulares o específicos, más que en leyes o generalizaciones.
Hay un atractivo emocional para el historicismo que de hecho es un movimiento muy antiguo. Ya rastreable en y desde Heráclito y después Platón, incluso desde la mitología clásica. Saber lo que va a suceder funciona como un narcótico que está inserto en las valoraciones del oráculo de Delfos. Sin embargo, el sociólogo que predice presume de haber dado con una ciencia incomparable, con algo nuevo, que Popper tira por tierra sarcásticamente. El problema del cambio es uno de los problemas más viejos de la metafísica especulativa. En su estudio de las revoluciones José Luis Villacañas explica esta cuestión: parecemos salir de la época de las revoluciones, pero seguimos inaugurando nuestra época y nuestra historia con aquella revolución…Sentimos que en aquella revolución sucedió algo que no podemos perder. El líder reciente es en esto muy kantiano: observa la revolución como un escenario de sucesos trágicos que provoca un entusiasmo moral. Se parece mucho a la idea de entusiasmo en Madame de Staël: Dios en nosotros.
Las palabras finales de Popper deberían leerse al comenzar el curso no sólo en las escuelas sino en la Universidad. Que los sociólogos las desconozcan resulta descorazonador: el hecho de presentar una idea tan venerable, como audaz y revolucionaria, descubre un conservadurismo inconsciente y los que contemplamos este gran entusiasmo por el cambio podemos muy bien preguntarnos si no será sólo una de las caras de una actitud ambivalente y, si no, habrá una resistencia interna al cambio a la que el historicista quiera sobreponerse con este entusiasmo.
¿No serán los historicistas los que tienen miedo del cambio, se pregunta Popper? Leo estas últimas palabras del texto mientras me llegan noticias de la admiración del líder reciente por el policía que escucha a los disidentes a través de las paredes en la RFA en un extraordinario filme, La vida de los otros, que todo el mundo ha visto. Cuando llega el cambio el policía se redime acudiendo a una librería para comprar uno de los libros del novelista al que ha cercenado su libertad y su vida. Es curioso que nuestro iluminado no resalte el cambio operado en el personaje, sino que sienta comprensión por el poli que explica en la Universidad cómo ha de interrogarse a un enemigo del Régimen y que después, en la comisaría, tortura a otro disidente.
He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.



Saturday, August 09, 2014

Nietzsche, apariencia y dolor

Si hay un autor al que releo constantemente ese no es otro que Nietzsche. Su visión del mundo supone una dificultad, y requiere de un aprendizaje previo. Prácticamente no hay un texto de Nietzsche que pueda entenderse aislándolo de los demás. Su pensamiento, igual que la tragedia clásica, tiene la vocación de una unidad. La historia, la filosofía, la estética, suponen un conjunto inseparable, y lo poético termina por envolverlo todo absolutamente. Gómez Morais me envía un inédito sobre Nietzsche que seguramente satisfará mis expectativas. En las estanterías Nietzsche es un autor desalojado, alguien al que hay que acudir siempre porque nunca está revelado del todo. Cuanto más confuso y violento se vuelve el mundo no queda otra salida que regresar a él para reconocer el sufrimiento. De algún modo la humanidad sufre y muchas de las manifestaciones de los hombres se han transformado en locura, como ya viera Platón al introducir una forma de pensar no trágica. La vida de Nietzsche explica su condición de griego tardío. Conoce el dolor, conoce la enfermedad, y entiende perfectamente que los griegos se hayan dado a ese principio individuationis que gusta de aunar lo apolíneo y su antítesis, lo dionisiaco, como potencias artísticas que brotan de la naturaleza misma sin mediación del artista humano. Nietzsche, el artista filósofo, supone una ruptura total en el pensamiento occidental. El mundo sólo puede tener una justificación como fenómeno estético.

La fascinación por los griegos. ¿Cuándo había comenzado? No hay un solo texto de Nietzsche en donde no se diga algo de Grecia y de los griegos. En realidad Nietzsche es un griego más, un griego clásico, que ha analizado el problema de las apariencias como jamás se ha formulado en la cultura, pues las apariencias son lo único cierto en lo que podemos creer.

¡Oh, estos griegos! Ellos sabían cómo vivir: para eso hace falta quedarse valientemente de pie ante la superficie, el pliegue, la piel, venerar la apariencia. Los griegos eran superficiales ¡por ser profundos! ¿Y no retrocedemos precisamente por eso, nosotros los temerarios del espíritu que hemos escalado las más altas y peligrosas cumbres del pensamiento actual y que desde allí hemos mirado en torno nuestro, que desde allí hemos mirado hacia abajo? ¿No somos precisamente por eso griegos? ¿Adoradores de las formas, de los sonidos, de las palabras? ¿Precisamente por eso artistas?

La exterioridad de un hombre, las formas artísticas hablan de la profundidad en los hombres y en las cosas más que si pudiéramos conocer su alma, su esencia. De hecho el arte forma parte de la apariencia, y a la apariencia se dan los griegos cuando acuden al teatro a escuchar diálogos; quieren oír hablar bien. Hoy por el contrario el concepto de apariencia elude todo lo que Nietzsche aclara en su gaya ciencia.

La apariencia es para mí la vida y la acción misma que, en su ironía de sí misma, llega hasta hacerme sentir que hay apariencia y fuego fatuo allí y danza de elfos y nada más; que entre esos soñadores, yo también, yo, "que busco el conocimiento", danzo al compás de todo el mundo; que el "conocedor" es un medio para prolongar la danza terrestre, y que, en razón de esto, forma parte de los maestros de ceremonia de la vida, y que la sublime consecuencia y el lazo de todos los conocimientos es, y será quizá, el medio supremo para mantener la generalidad del ensueño, la inteligencia entre ellos de todos esos soñadores, y, por esto mismo, “la duración del ensueño”.

Leyendo Nietzsche se percibe la influencia enorme del filósofo sobre el psicoanálisis y sobre la fenomenología posterior. Nadie se había atrevido a diferenciar lo consciente de la razón. Los sueños es otro de sus grandes temas, y aparece esta preocupación también en varios ensayos a la vez, ya que lo onírico es inseparable de lo dionisiaco. Lo onírico es lo propiamente estético. Todas las teorías del conocimiento se vienen abajo estrepitosamente; atrás ya no queda nada, ni Descartes, ni Kant ni Hegel ni los ilustrados franceses. Nietzsche sólo salva a Spinoza, a quien cita a menudo y, especialmente, en La gaya ciencia.

Durante largo tiempo se ha considerado al pensamiento consciente como el pensamiento por excelencia; sólo ahora comenzamos a entrever la verdad, es decir, que la mayor parte de nuestra actividad intelectual se realiza de una manera inconsciente y sin que nos demos cuenta; pero yo creo que esos impulsos que luchan entre sí sabrán muy bien hacerse perceptibles y hacerse daño “recíprocamente”. Puede suceder que este formidable y repentino agotamiento de que se ven atacados todos los pensadores tenga aquí su origen (el agotamiento sobre el campo de batalla). Sí, quizá haya en nuestro interior heroísmos ocultos en lucha, pero ciertamente nada de divino, nada que repose eternamente en sí mismo, como pensaba Spinoza. 

Andrés Sánchez Pascual fue el primero en verlo justo cuando nuestra generación entraba en la Universidad. Nietzsche es un trágico y como tal cree en la unidad de todas las cosas. “El pensamiento es la intuición de la unidad, afirmación de la vida y de la muerte, no una afirmación heroica o patética, no una afirmación titánica o divina, sino la afirmación del niño de Heráclito que juega junto al mar”. Ese niño juega en la playa construyendo montones de arena, castillos que luego destruye para volver a comenzar. En La genealogía de la moral  regresa al niño heraclitiano, y vuelve al tema de la destrucción como inicio de una nueva construcción. Lo mismo conviene hacer con Nietzsche al leerlo, construirlo y deconstruirlo para entenderlo. Esto es muy curioso porque él sabe distinguir la diferencia entre conocer una cosa y entenderla.

Pues, lo repito una vez más, el hombre, como toda criatura viva, piensa continuamente, pero no sabe; el pensamiento que llega a ser consciente  por tanto su parte más pequeña, y digamos sin temor que la parte más superficial y peor: en efecto, sólo este pensamiento consciente se determina en palabras, o sea en signos de comunicación, con lo que se revela el origen de la conciencia misma. En pocas palabras, el desarrollo de la lengua y el de la conciencia (no de la razón, sino sólo de su devenir autoconsciente) van de la mano. Agréguese, además, que no sólo el lenguaje sirve de puente entre un hombre y otro, sino también la mirada, la presión, la mímica: el hacerse conscientes en nosotros mismos nuestras impresiones sensibles, la fuerza de poder fijarlas y ponerlas, por así decirlo, fuera de nosotros, todo ello ha ido creciendo en la medida en que ha progresado la necesidad de transmitirlas a otros mediante signos.

Qué bien se aprecia aquí el amor de Nietzsche por la filología. Amor por la lectura lenta, que esa es en verdad la traducción exacta de la palabra. A los 24 años sale de su primera estancia en el castillo (el hospital), y solicita de sus colegas que le den permiso para descansar. Acababa de obtener la cátedra en Basilea y se preparaba para dar algunas conferencias sobre Homero y Sócrates que el tiempo transformaría en un libro excepcional: El origen de la tragedia. También ahí habla del dolor griego, del sufrimiento. Él conoce bien el dolor, y ya en el arranque de algunos de sus textos puede atisbarse que es su gran tema. Hay quien prefiere llamar a esto la melancolía del dolor. Curiosa analogía que explica bien el interés de Nietzsche por el salto dionisíaco y apolíneo que los griegos van a experimentar a partir de Homero, lo que Platón llamaría la demencia. Pesimismo y tragedia van juntos, y después, con Sócrates nace el optimismo griego, viene la ciencia, la lógica, el optimismo innecesario, algo que Nietzsche nunca perdonará al dialéctico.

En el dolor hay tanta sabiduría como en el placer; ambos pertenecen a las fuerzas primordiales que conservan la especie. De no ser así habrían desaparecido hace mucho tiempo; el hecho de que haga daño no constituye un argumento contra él, sino que es su naturaleza. En cuanto el dolor da la señal de alarma llega el momento de disminuir la energía; un peligro grave, una tormenta cercana, y haremos bien en inflarnos lo menos posible. Es cierto que existen hombres que ante un dolor inminente obedecen al mandato contrario, y que nunca se muestran tan orgullosos, guerreros y felices como cuando se levanta una tempestad; el dolor es el que les brinda sus momentos supremos. Constituyen fuerzas primordiales que conservan y desarrollan la especie, aunque no sea más que por el hecho de que renuncian a la comodidad y que disimulan el asco que les inspira esta clase de felicidad.

Increíble este filólogo germano que es capaz de contarnos su vida al tiempo que ensaya nuevas metodologías de convicción de la Historia, que ha sabido leer las apariencias. Lo mismo hace en Zaratustra, en donde el filósofo se siente Dioniso, aquel dios que inventó a los otros dioses y que con sus lágrimas concibió a los hombres -el mundo vendría a ser la obra de un Dios sufriente y atormentado-; y en Una genealogía de la moral, un discurso contra Strauss, una venganza dialéctica contra aquellos académicos que al leer sus trabajos se sentían menoscabados y extrañados ante tal desbordamiento de ideas.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.





Saturday, August 02, 2014

El monolito de la evolución

Tiene razón Chesterton: la mayoría de las historias acerca de la humanidad comienzan con la palabra evolución y “con una exposición bastante prolija de la misma; sin embargo, nadie es capaz de imaginar cómo de la nada pudo surgir algo. La mayor parte de las personas, de hecho, desconoce exactamente la edad del hombre. En los últimos tiempos se lo pregunto a mucha gente, incluso a maestros, y nadie sabe que el hombre tiene una antigüedad de cinco millones de años, lo cual parece poco, pero es casi nada al lado de la antigüedad de los dinosaurios: trescientos millones de años. Al tiempo, cinco millones es mucho, pero tampoco son capaces  de imaginarse ese proceso. Lo resuelven diciendo que el hombre desciende del mono, lo cual es falso de toda falsedad como sabe cualquier paleontólogo sencillo. Aquí la influencia de la Ilustración (James Burnett, Lord Monboddo) ha sido nefasta, porque desde entonces se han inventado las cosas más cursis y fantásticas, y la evolución ha servido para explicarlo todo, igual que la ideología (en la foto Arthur C. Clarke).

Me gusta leer cómo explicaría Chesterton el relato del comienzo del hombre: “en el principio un poder inimaginable dio lugar a un proceso inimaginable”. Todo ello se radicalizó con la difusión de El origen de las especies, que al día de hoy parece todavía un texto sagrado e intocable, aunque nadie lo haya leído al margen de algunos biólogos. Todavía parece peor descubrir qué papel juega la evolución del espíritu en medio de todo esto, lo cual no parece que interese demasiado a los contenutistas. Sería sorprendente estudiar a los monos y preguntarse por qué ellos no han evolucionado y continúan teniendo hoy la misma morfología que tenían al aparecer sobre la tierra. Tampoco me convencen las hipótesis que señalan a algunas especies animales como evoluciones de los extintos dinosaurios, de los cuales no quedó ni uno solo vivo después de la hecatombe que produjo la caída de un meteorito sobre la Tierra. El caso, y es lo más flagrante, es que no se han descubierto fósiles de monos, pero del hombre surgen atapuercas a mazo.

Tiene razón Chesterton: “la idea de ese acontecer moderado y lento, como la ascensión de una ladera, constituye gran parte de la ilusión”. Me llama la atención que algunos paleontólogos se atrevan a diseñar una imagen del hombre primigenio partiendo del descubrimiento de los huesos de un homínido. Se trata de la imagen de un mono perfecto, y todo porque probablemente nadie discuta que tuvo que haber una fase en la que nuestros homínidos caminaban a cuatro patas, lo cual es muy discutible. Como dice Chesterton un suceso no es más o menos comprensible en función del tiempo que tarde en producirse. Ciertamente después de Chesterton no han dejado de surgir teorías sobre la evolución. Nuevas ciencias la han penetrado, como la genética, Mendel  et al., y a Chesterton no le resultaría fácil oponerse a sus antagonistas, pero su crítica al racionalismo es severa y consistente, está llena de adagios pertinentes, y de sentido común. Probablemente la máquina del tiempo, de H.G. Wells, destruyó de forma anticipada todas las cómodas conclusiones fundadas en la mera relatividad del tiempo. Más que hablar de evolución, sería conveniente pensar en las dos grandes transiciones que se dan en la historia de la humanidad: el origen del universo, y el origen de la vida, vaya evolución: en muchos planetas la vida no ha existido nunca, y eso que todo procede de la misma causa, el atildado y orgulloso bing bang. Incluso habría que hablar de una tercera transición: la aparición del hombre, un tercer misterio, porque ninguna evolución admitiría el milagro de la existencia del espíritu en la singularidad de este nuevo mamífero. Dice Chesterton que el hombre no es el producto de una evolución, sino de una revolución.

Es verdad, lo significativo no es buscar el significado de las pinturas de las cavernas, esto que ahora los hombres transforman en religión hasta el punto de que ya no es factible visitarlas, lo cual no parece una crueldad si cotejamos la banalidad del hombre actual, sino el hecho de que no eran los renos quienes pintaban al hombre, sino que era el hombre quien los pintaba a ellos. Por otro lado si hay un relato interesante de las cavernas ese es el del mito platónico, un verdadero comienzo de explicación del origen de la vida y de los hombres, de la separación entre realidad y ficción, de la anfibología de la imagen en todas sus extensiones metafísicas y simbólicas.

Allegados al asunto de la inteligencia es ahí en donde nos encontraríamos con más atribuladas consideraciones, porque no hay ningún hecho que pueda explicar que la inteligencia también haya evolucionado. Ni siquiera si tomásemos en consideración el tamaño de los cráneos, más grandes los del hombre australopiteco que los del hombre actual. Las tesis de los australopitecos responden a la preocupación de la teoría del eslabón perdido, pues ciertas gentes tienen una obsesión permanente en hallar una continuidad entre el mono y el hombre. Al autor de 2001,Una odisea del espacio esta cuestión nunca le preocupó.


A veces las cuestiones de la evolución se mezclan y confunden con las cuestiones de la percepción. Véase lo que le pasó a Arthur C. Clarke cuando escribió la primera parte de 2001, una odisea en el espacio: en 1964-1968, periodo en el que el escritor narró su relato; Io, Europa, Ganímedes, y Calixto eran simples puntos de luz incluso en los más potentes telescopios; ahora son mundos, cada uno de ellos único, y uno de ellos, Io, es el cuerpo volcánicamente más activo en el sistema solar. Las secuencias de Júpiter en el filme de Kubrick son semejantes a las imágenes tomadas después por el Voyager en 1979. Qué extraña evolución se produce en 1970 cuando un Apolo XIII, cuyo módulo de mando se bautizó con el  nombre de Odisea, estalla en el espacio después de que la tripulación hubiera estado escuchando el tema de Zaratustra de Richard Strauss, hoy universalmente identificado con el filme. En aquella ocasión, Jack Swigert, que había percibido la pérdida de energía, radió al control de Misión: “Houston, hemos tenido un problema”. Las palabras que utilizó Hal con el astronauta Frank Poole en una ocasión similar fueron: “siento interrumpir la fiesta, pero tenemos un problema”. Tom Paine, curiosamente, le escribiría después una carta a Clarke, en la que le decía: “exactamente como tu dijiste siempre que sería, Arthur”.

En el prólogo de 2010, Odisea dos, Clarke comenta algo sorprendente. Había definido el capítulo 35 de la primera parte como El ojo de Japeto, en donde Bowman descubre un curioso rasgo de la luna saturniana: “un brillante óvalo blanco, de aproximadamente seiscientos cincuenta kilómetros de largo y trescientos de ancho, perfectamente simétrico, y de bordes tan definidos que casi parecía pintado en el rostro de la pequeña luna”. Cuando estuvo más cerca Bowman -escribe Clarke- se convenció de que la brillante elipse emplazada sobre el fondo oscuro del satélite era un inmenso ojo vacío mirándole fijamente a medida que se aproximaba. Más tarde observó la tenue  mota negra en el centro exacto, que resultó ser el monolito o uno de sus avatares. En una y otra obra ocurrió lo de la llegada a la luna, y Armstrong, al descender sobre la cara oculta tuvo la tentación de decirles a los de la Tierra que estaban viendo el monolito que vemos en la película de Kubrick. Leo ahora las últimas declaraciones de Clarke que reproduzco: si miro todas estrellas pienso que tanto si hay personas como nosotros en ellas como si no la cuestión es espeluznante. En la película Bowman muere por la aceleración de la nave hacia Júpiter. Es increíble pero a cien mil kilómetros de distancia se distinguen perfectamente los agujeros de Io o las líneas atravesadas de Gamínedes. Pero de todo lo que se imaginó Arthur C. Clarke lo que más nos sorprendió fue el monolito que hallan los astronautas al tomar tierra en uno de estos satélites. Son todos ellos pequeños pero acaso alguna vez formaron parte de un cuerpo sólido gigante: ¿le llamaríamos a eso evolución?

He terminado sr. Presidente, muchas gracias.