Saturday, August 01, 2015

Mantener la palabra

Me temo que Levinas y Blanchot están en lo cierto: el prójimo es totalmente Otro, de modo que lo otro me supera absolutamente. Esto no se ve leyendo a Habermas, lo siento. Hay con el Otro o lo Otro una distancia infinita. ¿Será eso lo que explique mi distancia con la Academia, con los Consejos, con las Comisiones, con los Discursos? Es que no puede haber ninguna comunicación? ¿De qué me sirve que explique Historia de la Comunicación si hay una anomia entre ambos, entre el sujeto, el yo, y lo Neutro, lo Otro? El prójimo es misterioso, sobre todo para Trapiello que no para de insultarlo. Es mejor dar los buenos días a un extraño que a un conocido. Mejor amar a una mujer extraña que a una conocida. Estos últimos días ya no puedo seguir hablando con algunos prójimos, porque me he percatado que todo era falso en ellos: su afecto, su lenguaje, su proximidad. Nunca serán como uno, espontáneos, directos, humanos, convincentes. Este prójimo cuántos prójimos te han desencadenado, cerrado en canal, obliteración, cotillas, perversos de la malidicencia, pelotaris, Carecen de patria común contigo. Precisamente él, no tú, es el extranjero. El extranjero siempre está en otra parte de donde nos encontramos. Lo invisible es su lugar. Hola, buenos días, ¿quién eres? Siempre tienen prisa. Adiós, tengo que coger un avión. Adiós, vete a pescar que es lo mejor que puedes hacer a partir de ahora.

Pero el que se dice tu amigo, habla, es decir, se expresa y, por lo tanto, se expresa como otro, lo Otro. Cuando hablas con alguien le convocas, es cierto. Pero todo da igual. El otro está más allá, está fuera de mí, superándome y dominándome, ya que le ruego, como desconocido, incluso como conocido, que se vuelva hacia mí. Oye, no te vayas, que no he terminado, oye no hables mal de ellos, que te estás cagando en tu madre, ¿o es que desconoces qué significa tu apellido? En el habla, dice Levinas/Blanchot, el afuera es quien habla. De este modo si no fuera por la extrañeza sería imposible hablar con alguien. Lo malo de tener amigos es que no puedes hablar con ellos porque no hay ninguna extrañeza entre tú y ellos. Por eso antiguamente se hablaba mucho en los trenes, y por eso en el aula el profesor habla y los alumnos escuchan y se dejan hablar por un extraño. Soy para ellos el extranjero, aquel que viene con un discurso nuevo, con un habla diferente, otro lenguaje, otras palabras El poema, decía Wallace Stevens, sólo se rebela al alma ignorante. Yo soy el Afuera que fabrica vestidos de seda con gusanos. La carpeta de poemas está vacía, llenémosla, pues las palabras son como los muertos, tienen prisa, tienen prisa.

Las desgracias de las gentes, de las parejas, de los clérigos, de los políticos, es que no tienen nada nuevo que decirse o que decirnos. Un tipo va y siempre dicta la misma conferencia. Un cirujano te abre por el medio y cree que es el mismo medio que abrió ayer o hace un año o hace diez. Una persona se te acerca y te dice con admiración que nunca había oído hablar a nadie así nunca, y eso se produce porque el lenguaje actúa de motivador del discurso nuevo. Odian a los políticos porque éstos nunca tienen nada nuevo que decir. Dominar una lengua es una banalidad, lo importante es dominar un habla, tu propia lengua, eso que te permite entrar en una relación singular con el Otro, con lo Otro. El pensamiento de lo Infinito, lo llama Levinas/Blanchot. Pero lo Infinito, se entiende ha de venir también del Otro y de lo Otro, no sólo de ti que ostentas el poder sobre él, sobre los demás. Toda verdadera habla es magistral, así como el prójimo es el Maestro. Platón se mofaba de la escritura -Fedro- porque únicamente el discurso oral representa la plenitud del discurso. La curvatura del discurso impediría una reciprocidad de los hablantes. El prójimo no se halla en el mismo nivel que yo. No puede comunicar conmigo, no entra en diálogo conmigo. Levinas le llama el proletario. El único discurso posible es el discurso con Dios, no conversación entre iguales. El prójimo está alejado infinitamente.

Hablar, con todo, es importante, porque libera al ojo de toda hipotética visión, de toda apariencia. Hablar no es ver. Bueno, ya tenemos que el prójimo es el Desconocido, el Extranjero, el Proletario, pero también el Altísimo o, incluso, el maestro, depende con quien hables. Si pudiéramos colocar al prójimo más cerca de Dios que de nosotros mismos, quizá la comunicación fuera más fácil.

La relación humana, le dice Blanchot a Levinas, entonces, es terrible. Terrible pero sin terror. Incluso, a veces es terrible por culpa del terror. Pensemos en las dictaduras, especialmente en aquellas en donde ninguna Ley se ha proclamado, de modo que el Afuera es completo e infinito. No la atempera ningún mediador. Sobrevive por lo tácito. Lo tácito es una relación de lucha y de violencia, pues lo Neutro prevalecería sobre el yo y sobre el Otro. Todos forman parte de un acuerdo latente, la realización del Todo, lo que les mantiene unidos. Todo ello sería tan horrible que en esta conversación infinita Blanchot se atreve a decirle al Maestro que un hombre frente a otro hombre no tiene otra alternativa que hablar o matar. El ejemplo que ponen es extraordinario, el episodio bíblico de Abel Y Caín. 

Ciertamente pareciera que Dios ha tomado partido por Abel, y como Caín no puede hablar, va y lo mata, ejercicio del poder absoluto. Caín se percata que ha dado con la trascendencia del Prójimo, lo que en el prójimo me supera absolutamente. El diálogo de Caín es terrible: de esto por lo que pretendes superarme, tu dimensión de ser infinito, y absolutamente exterior, de esto que te pone fuera de mi alcance, te demostraré que soy su dueño, pues como hombre de poder que soy, también soy dueño de lo absoluto y he hecho de la muerte mi posibilidad. Este mito explica mejor que nada el irresoluble conflicto actual entre judíos y palestinos, pues la tierra ya no es tan vasta como hubiéramos creído, como si pudiera contener al prójimo y a mí, y es imprescindible que uno expulse al otro absolutamente, la misma dialéctica que observamos en los partidos y en las sociedades con sus clases, entre otros pueblos.

Dice Blanchot que la interrupción es necesaria en cualquier sucesión de hablas. La intermitencia hace posible el devenir. La discontinuidad asegura la continuidad de la escucha. Sin embargo, no todas las interrupciones son reducibles, lo grave es cuando se convierten en irreducibles. El yo quiere anexarse al Otro, identificarlo consigo, convirtiéndolo en su cosa o estudiándolo como una cosa. !Oye, no me grites, y déjame hablar, que te estás cagando en tu madre!

Por lo tanto, reconozcamos que el habla siempre actúa por encima de un depósito de violencia, afirma el abismo que hay entre el prójimo y yo. Es más, si no hubiera este abismo entre nosotros no habría habla, no habría diálogo, qué exasperación, qué antítesis, que oxímoron tan perfecto y cerrado. El prójimo, autrui, entonces, nunca es yo para mí, lo mismo que yo no soy nunca un tú para ti. El emparejamiento dialéctico quizás no sea más que una patraña socrática. Sócrates habla y deja hablar, pero siempre vence, siempre les convence. ¿Fue ese odio escondido la verdadera causa de su derrota dialéctica ante los jueces y, al fin, su desistimiento y la asunción de su muerte? La única relación posible entre nosotros y los otros es de una simple y trágica extrañeza. Por mucho que trate de comunicarme con el otro siempre habrá una distancia infinita, aquel que no se dirige a lo Mismo ni se exalta en la unidad de lo único, dice Blanchot.

Una vez Apolo habló con Admeto, y esto le dijo: “sólo eres un mortal, por eso tu mente tiene que alimentar dos pensamientos a la vez. Hablar implica un primer problema irresoluble: hemos de poner en juego una duplicidad esencial de la que sacar partido, ventaja, es la ambigüedad de la dialéctica entre el Sí y el NO. Uno solo soporta demasiado peso en el habla. El diálogo nos ayuda a compartir esta dualidad. Sin embargo, nunca hablamos entre iguales. Hablamos desde inteligencias distintas, desde otros lenguajes, culturas, educaciones, de ahí que el habla se convierta rápidamente en mandamiento, terror, seducción, resentimiento, halago, empresa. A Admeto se le confía el trabajo de pensar, es decir, de hablar doblemente en un mismo acto lingüístico. Admeto, fundador del diálogo, es todavía víctima del terror del dios. No es posible conquistar la Unidad, y Admeto habrá de admitir la lengua plural, cosa que Heráclito, después, transformará resquebrajando sus textos.

Vuelvo a Wallace Stevens: en mi cuarto el mundo está más allá de mi comprensión, pero cuando camino veo que él consiste en tres o cuatro colinas y una nube. Desde mi balcón miro el aire amarillo leyendo donde he escrito: la primavera es como una bella muchacha desnudándose.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.



Saturday, July 25, 2015

La insignificancia de lo cotidiano

La semana pasada hice una apología de lo cotidiano sin percatarme que lo cotidiano es el infierno de los otros, de la gente en general, de los individuos sin vida propia, sin vida interior, sin silencios y sin nada. No vi que Blanchot le dedica también a lo cotidiano un espacio de debate y filosofía, incluso empezando por decir que es lo más difícil de descubrir. Lo cotidiano es lo que hacemos todos los días; las mismas cosas a las mismas horas. Haneke lo demuestra muy bien en su primer filme, El séptimo continente, la mejor de sus obras. Era cruel con aquella familia para la que no había nada distinto ningún día. Mecanos de lo cotidiano al atarse los zapatos, llevarse las galletas a la boca, decir las mismas palabras al despedirse o al recogerse, follar al amanecer desganados. Sólo la muerte, la violenta muerte, los aleja por fin de lo cotidiano. Estoy seguro ahora que Haneke habría leído La conversación infinita, este extenso palimpsesto en donde aparecen estas cotidianas palabras sobre lo cotidiano.

Lo cotidiano entonces vendría a ser lo que somos nosotros mismos de ordinario. Lo cotidiano carecería de verdad propia. Los personajes, toda la humanidad en general, sentiría una rebelión interna difícil de satisfacer, y la gente, unas más que otras, se vería impulsada a participar en las grandes transformaciones históricas. Se trataría de abrir lo cotidiano a la Historia o incluso reducir su vida privada; de modo que esto se muestra factible en la revolución, y toda existencia está obligada a hacerse pública. Para ser hegelianos admitamos que en las últimas semanas, las que precedieron al 24 de mayo y las siguientes, se produjo esta distorsión social, esa incomodidad por lo cotidiano, de modo que todo pudiera volverse incierto. No es que las nuevas castas trabajaran para lo incierto, sino que trabajaban para salvarse de su aburrimiento histórico, de su propio infierno. Cuando matan un Cristo, arrancan un letrero de una calle, crujen un retrato real, se desnudan ante una iglesia, impiden hablar a un político que les disgusta, los podemitas se trasforman en plebe y abolen lo cotidiano como si lo cotidiano fuera la tortura de sus vidas, el aburrimiento perpetuo.

Durante la Revolución Francesa la gente no sabe -los historiadores tampoco- que las autoridades revolucionarias emitieron una ley sobre sospechosos. Estos días en Madrid el Comité de Salud Pública ha emitido un Quotidien en el que cualquier noticia o cualquier periodista puede ser sojuzgado si los sans culottes lo consideran apropiado.  Hegel lo dijo con estas otras palabras: cada vez que se afirma lo universal en su brutal exigencia abstracta, toda voluntad particular, todo pensamiento separado, están bajo sospecha. Actuar bien no es suficiente. Si cruzo por delante de la Mastaba de Correos con el objetivo de ir a los museos del Paseo del Prado entro en sospecha, porque llevo en mí mismo un conjunto de reflexiones, de intenciones, es decir, de reticencias que me obligan a mantener una existencia oblicua. Ser sospechoso es más grave que ser culpable, dice Blanchot. El culpable tiene relación con la Ley en la medida en que todo lo que hay que hacer era manifiestamente ser juzgado. En cambio, el sospechoso es aquella presencia huidiza que no se deja reconocer. Hay regímenes en donde lo más peligroso es vivir cotidianamente. Hacer hoy lo mismo que hicimos ayer. Los personajes de El séptimo continente, serían apiolados inmediatamente si vivieran en un país como Venezuela, Cuba o Ecuador. Pero cuando aparecen muertos ni la policía puede hallar ninguna justificación convincente porque se trata de Alemania.

Es curioso descubrir que Henri Lefebvre estudió el fenómeno después de la guerra y propuso una solución diferente para librarse de la vida cotidiana, aquella cosa horrible que vivieron nuestros padres cuando no había otra cosa mejor que ir al cine o al casino. Para Lefebvre lo cotidiano había dejado de ser la existencia media, sino una categoría, una Idea y una utopía sin las cuales no se podría alcanzar ni el presente oculto ni ningún porvenir. Ya no estaríamos hundidos en lo cotidiano, como aquella trágica y burguesa familia alemana, sino que también estaríamos privados de lo cotidiano. De hecho, aquella triste familia necesitaba más privacidad, más alejamiento, más distancia –del colegio, de la fábrica, de la óptica-. Lo mismo les sucedía a los personajes desaparecidos en los filmes de Antonioni, como la hermosa joven de La aventura. Que ya nadie jamás podrá encontrar, ni siquiera el filme.

Es cierto, lo cotidiano es la mediocridad.  Vivir hoy en medio de la gente es un suplicio. La cárcel es la calle, la televisión, las mareas ocultas gobernando el mundo como si se creyeran Otelo. Prohiben los toros, los partidos (políticos), los retratos, las calles, los discursos (lo que rezaga y lo que resuena) mientras mantienen la vida residual con la que se rellenan nuestros cubos de basura y nuestros cementerios, desechos y detritus. Hace muchos años, cuando Blanchot, escribía, sobre estas cosas, probablemente habría que estar plenamente de acuerdo con su tesis, que no era otra que interpretar que lo cotidiano se escapa, no se deja aprehender, pertenece a la insignificancia, y lo insignificante carece de verdad, de realidad, de secreto, a la vez que es el lugar de toda significación posible. En parte eso también ocurre ahora, pues la vida se ha vuelto fantasmal, irreal, sin contenido desde que las hordas de Sol tienen moqueta, unos sueldos escalofriantes y a todas sus familias contratadas a dedo, qué riquiños.

Ellos han sido sabios en entender que la forma silente de hacer la revolución –al menos en esta primera fase- consistía en hacerse con lo cotidiano, dueños del día a día, usufructuarios del micrófono. Han quitado de en medio a Gabilondo, a Rubalcaba, a Zapatero, y se han puesto ellos, lo cual recuerda algunos pasajes trascendentales de la Ilíada, patroclos moribundos, y aquiles insaciables. El Gran Pleonasmo que diría Lefebvre. Queremos estar al corriente de todo lo que sucede en el mismo instante en que sucede, aunque aquí nadie es superior al leninin. Estamos viviendo el reinado de una tautología enorme, como diría Blanchot. Pero cuidado, que no se crean los de la Secta que todo va a seguir siendo así por siempre: los media -lenguaje, cultura, poder imaginativo-, a fuerza de ser considerados tan sólo como medios, se desgastan y pierden su fuerza mediadora. Lo cotidiano se vuelve contra ellos. Nadie ve, nadie escucha. Lo cotidiano tendría que ser lo que se vive, pero se está convirtiendo en lo que se mira o se muestra, espectáculo y descripción sin ninguna relación activa. Se nos ofrece el mundo entero pero en el modo de la mirada.


Han asaltado lo cotidiano sin percatarse que no han trabajado lo incierto, y que el azar existe como un caballo del apocalipsis, eso que Lukacs llamaba el alma y las formas. Hacerse con lo cotidiano tiene sus peligros. Al principio se parece a una fiesta, pero dentro de las fiestas vence siempre el anonimato. Recuerden cómo acaba la fiesta de 8 y 1/2, cómo acaban todas las fiestas de Fellini, con una mueca sangrienta que parece una máscara griega, un gesto trágico y en la noche. Acaba Blanchot sosteniendo que lo cotidiano es humano. La tierra, el mar, el bosque, la luz, la noche no representan la cotidianeidad, la cual pertenece a la densa presencia de las grandes aglomeraciones urbanas. Lo cotidiano no está en el calor de nuestros hogares, no está en las oficinas, ni en las iglesias, ni tampoco en las bibliotecas ni en los museos. Está, si está en alguna parte, en la calle. El hombre cotidiano es el más ateo de los hombres. Es de tal índole que ningún Dios podría tener relación con él. Y así se entiende cómo el hombre de la calle escapa de toda autoridad, ya sea política, moral o religiosa. 

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.   

Saturday, July 18, 2015

Vivir por lo incierto

Las noticias me desesperan. Pascal lo tuvo más fácil. Casi no había noticias. Creí  durante años equivocadamente que el hombre trágico era un asunto del pasado, una cuestión taumatúrgica, y héteme aquí transformado en hombre trágico por culpa de Pascal y de Blanchot. ¿Qué es la tensión extrema entre los contrarios? Pascal ve al hombre trágico en todas partes, pues el hombre de su tiempo no sería una mezcla regulable de cualidades medianas y honrados defectos, sino como un encuentro insostenible de extrema grandeza y de extrema miseria donde se topan los dos infinitos. La frase de Pascal había sido ésta: “no se muestra la grandeza por estar en una extremidad sino por tocar las dos a la vez”. Camus la citó alguna vez.

Blanchot lo tiene claro: te vuelves trágico si dejas perder tu bienestar, el olvido, los suaves malestares, los placeres insulsos, una tierna inconstancia, una náusea casi feliz. ¿Cuándo empezó todo? ¿Cómo le explico al vecino que prefiero quedarme en casa todo el tiempo, para ganarlo, igual que hicieron y hacen algunos frailes, algunos clérigos, algunos carmelitas. Quizás lleve una vida de santo. ¿Y para qué tener amigos si ninguno lee? ¿Por qué he de reconocerles en el sectarismo y en las prácticas políticas no éticas, no conformes a democracia? Quizás recientemente. De ese modo le doy la razón a Blanchot. Fue repentinamente, como si pasara de una existencia oscura a una exigencia de claridad absoluta. Hablo ahora mi propia lengua, no la que me imponían los demás, y me extiendo a lo largo de un espacio silencioso, no del ruido espantoso con el que están matando a los niños y matándose entre sí. Abandono la política, es decir ese mundo incapaz de imponer la justicia, y abrazo lo absoluto, lo inhabitable, porque lo que ya está habitado por la cursilería, el populismo, el desistimiento, la violencia y el crimen me han vencido. Ya no soy un hombre, soy otro hombre. Creo que cada día que pasa me parezco más al señor de Sainte Colombe: el protagonista de la novela de Quignard había renunciado a todas las cosas que amaba en esta tierra, los instrumentos, las flores, los pasteles, las partituras enrolladas, los ciervos volantes, los rostros, las fuentes de estaño, los vinos.

De momento, sin embargo, no puedo ni debo compararme a Pascal, gran  jansenista. Por cierto: no tengo ningún amigo que haya leído sus pensamientos. Pero si lo tengo, que lo diga, porque parece inmóvil, como si me imitara. El acontecimiento que encontró Pascal es similar al que halló Simone Weil: la unión en el Cristo, de la divinidad y de la humanidad, de toda grandeza y de toda bajeza, el misterio de la presentía del Dios oculto. Admirado por las palabras que Blanchot le dedica a las renuente Weil me bajé a la obra completa de la judía que renunció a su religión y abrazó el cristianismo no por frivolidad, sino por reconocer en él sus compromisos con la gente, los humildes, los trabajadores y la revolución. Ella fue deslumbrada por el cristianismo trascendental como si no existiera nada de esto al otro lado. Buber la conocía muy bien. Y nos aclara muchas cosas de su vida contradictoria y de su obra incierta. Parece que ahora la Iglesia católica la quiere beatificar, aunque debe ser por algo más que por su correspondencia con el cura J.M. Perrin, quien en 1949 dio a la luz estos correos de A la espera de Dios, quizás lo mejor de su literatura.

Quizás y sin que  lo presintiera, ella se hizo cargo de una de las ideas más sublimes de Pascal, la idea de que Dios no está ahí, porque su invisibilidad nos lo oculta para nosotros. ¿En qué momento decidió Dios transformase en un Dios trágico, en alejarse de los hombres? De hecho, ya nos había avisado con la metonimia de Noé, la famosa arca; fuera hombres, fuera animales, especies. Nunca choveu que no escampara. Este Deus absconditus moviliza gran parte de la obra de un Beckett, un Cioran, un Roth. Yo mismo, sin saberlo, al transformarme en un hombre trágico, he dado un paso hacia esa reconciliación con Dios, que está tan lejos y a la vez tan cerca. Me he vuelto un hombre espiritual. Esta es la grandeza de lo trágico, que Él está y no está, que se ve y no se ve, se muestra y se oculta. Pascal fue muy convincente cuando se dirigió a los ateos, y éstos ahora deberían prestar oídos, ojos, toda su carne y su piel si no quieren volverse unos pasotas, unos graciosillos: “los ateos tienen que decir cosas perfectamente claras, pero como están en la imposibilidad de decirlas,  como es incomprensible que Dios sea, e incomprensible que no sea; que el alma esté con el cuerpo, que no tengamos alma; que el mundo sea creado, que no lo sea, etc; que exista el pecado original, y que no exista”.

Considerado irreligioso por las ilustradas cabezas bien pensantes de la Revolución, patético y profético en el siglo XIX y existencial en el siglo XX, Pascal es recogido por Blanchot completamente vivo. La operación de Blanchot, con todo, acaba por considerar al hombre trágico, él mismo, como un hombre que ha de rechazar el mundo, no por inexplicable, por incomprensible, sino porque tal y como es no da ninguna clase de satisfacciones. Me gusta esta reflexión: hay que arriesgarse, es decir, hay que trabajar por lo incierto. Sin haberlo leído entonces me apliqué a esta tesis de una forma irrisoria, banal, pero justa. Era mi forma de establecer un puente con el destino. Acabo de leer la trágica noticia del asesinato de cuatro militares norteamericanos, y así un día y otro también. La gente debe aprender que no hay mejor manera de defenderse ante el mal y ante los malos que trabajar para lo incierto. Poca gente hace conciencia de ello.

Es de una evidencia indiscutible que Dios se descubre ante quien lo busca y se oculta ante quienes lo tientan. Además, uno no podría poseer a Dios sino desearlo. Gran idea. Dios habla sólo mediante su silencio. En este sentido hay que reconocerle a Simone Weil la idea de que la ausencia de Dios es precisamente su mejor y única presencia. Si Dios se hiciera factible nos repugnaría. En esto los judíos tienen prisa, quieren la redención ya, pero precisamente es la muerte la única redención posible. Todos los grandes existencialistas han tenido la misma prisa por la muerte que los muertos de Bürger, desde Bataille a Blanchot pasando por Merleau-Ponty. La joven intelectual será atea siempre, y ahí reside su mérito, en la experiencia interior. Es muy poca la gente que asista a esta reconversión. Fuera del cura Perrin nadie entendería el misticismo de la joven. Buber, ya lo dijimos, es crítico con ella, y desempolva sus contradicciones, sus flaquezas. Alguno de sus libros son puras invenciones de sus editores, sobre todo aquí en España, en donde un grupo de filósofos escriben distintos capítulos para aspirar a una excelencia económica, y luego descubres que Weil nunca los escribió con ese título. Así pasa también con supuestos legajos descubiertos por los animadores de sombras. ¿La Condenada belleza del mundo fue un guión escrito por Martin Santos para Elías Querejeta, o es una adaptación literaria realizada por su hijo toda vez que el guión nunca se llevó al cine?

Simone Weil, claro, le dio a su vida una dimensión trágica, no por hacerse miliciana en la guerra civil, sino por ese concepto del hombre trágico del que venimos hablando. Las cosas del mundo carecen de importancia, no representan el Bien. Pero el Bien ¿renunciaría al Ser, a ser? Esto es lo más hermoso de su pensamiento. Viene de Pascal, pero viene de Platón. De Dios no sabríamos nada, salvo su nombre, lo que no es poco. Es verdad, si tuviéramos un Dios tangible todo se volvería absurdo; en cambio, su ocultación, lo vuelve más necesario, más atractivo. Weil rechazó todas las connotaciones de la fe: la idea de salvación, la creencia en la inmortalidad personal, la concepción del más allá. No ponemos la suficiente distancia entre nosotros y lo que amamos. Por eso el ateo estaría más cerca de Dios que el creyente. No creer sería el primer grado de verdad. No amar en Dios sino su ausencia. Vuelta a Pascal. El vacío como plenitud. Y antes de Pascal una idea genial de Isaac Luria, hombre santo y pensador profundo del siglo XVI, que volcó una idea de la antigua Cábala, el Tsimtsum que reconocía en la creación un acto de abandono por parte de Dios. Al crear el mundo Dios pone algo menos. El ser infinito es necesariamente todo. El mundo es creado no a partir de nada, sino que nada sea, como si la creación del mundo evacuara a Dios de Dios, pusiera a Dios como falta de Dios. La creación del mundo no consistió en extenderse sino en retirarse. Al crear el mundo se niega a sí mismo. La creación como abdicación. Dios, dice Weil, ha renunciado a sí y ha renunciado a nosotros.

Blanchot cree que Weil se expresa en términos graves: el gran crimen de Dios contra nosotros es habernos creado, el que existamos. ¿En qué es un bien el hecho de que yo exista y no Dios solo. ¿Para qué ha deseado Dios que lo conozcamos? Tengo la impresión de que Simone Weil murió como la protagonista de La sentencia de muerte, novelita escrita por Blanchot: “antes de morir parece que los seres humanos vuelven a ser, por un instante, jóvenes y hermosos; la enfermedad, los sufrimientos casi inconcebibles, una guerra sin cuartel por respirar, por no respirar demasiado, por detener los accesos de tos que, en cada ataque, estaban a punto de asfixiarla, toda esta violencia desordenada y aparatosa que debería afearla, era impotente contra aquella expresión de una hermosura perfecta y juvenil, aunque bastante dura, que iluminaba su rostro.. Algunas novelas habría que leerlas como si fueran ensayos.Subrayándolas.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.

Saturday, July 11, 2015

Lo indestructible

En un artículo imprescindible de Blanchot leo que el judío, a través de los tiempos, es el oprimido y el acusado, da igual la sociedad de que se trate, aunque ninguna como la cristiana.Toda sociedad ha tenido su judío. Recuerdo que en los años 50 y 60 al hombre que vendía los periódicos, las golosinas, los tebeos en el único kiosko de la calle le llamábamos “el judío”. Nunca supe por qué, pues era amable, educado y serio, y además carecía de cualquier clase de fisicidad identitaria de la que pudiera colegirse la pertenencia a una raza. No ocurría igual con Mustafá, que vendía boletos de lotería y era millonario.

La sociedad que ha tenido su judío lo ha tenido con el fin de afirmarse contra él en una relación de opresión general. F. Rosenzweig lo decía de un modo parecido: hay un movimiento de la historia que convierte a un judío en el judío de cada hombre, y Clara Malraux decía que nada nos es dado, y Heine: el judaísmo no es una religión, es una desgracia. Ser judío es estar privado de las posibilidades de vivir. Es curioso que mientras a ningún nacionalista se le rehúsa el derecho a la diferencia, al judío se la niega, como sostenía Albert Memmi. Oigan yo podría pasar por un judío porque en muchas ocasiones, en circunstancias varias, en el seno de grupos poderosos, fuera en la infancia o en la madurez, en el colegio o en la Universidad, he sido el producto, como diría Sartre, de la mirada de los demás, y se es judío sólo a causa de que los demás te miran como tal, de modo de ellos, qué riquiños, te obligan a negarte o a reivindicarte. El antisemitismo, piensan Sartre y Blanchot, ha modificado la existencia judía, aunque no fuere más que amenazándola, reduciéndola y, a veces, exterminándola. Hace unos días un concejal se hizo una gracieta enviando las cenizas de todo el pueblo judío al cenicero de un seiscientos.

Saquémosle de este apuro a este bárbaro que no habrá leído el Juan de Mairena de Antonio Machado en donde se cuenta noblemente esta gracieta: "Señor Gonzalvez. Presente. Respóndame sin titubear: ¿se puede comer judías con tomate. !Claro que sí! ¿Y tomate con judías? También. ¿Y judíos con tomate? Eso...no estaría bien. !Claro sería un caso de antropofagia. Pero siempre podrá comerse tomate con judíos. ¿No es cierto? Eso...Reflexione un momento. Eso no. El chico no ha comprendido la pregunta. !Que me traigan una cabeza de burro para este niño.

Cuenta Robert Antelme en un libro sobre los campos de exterminio que, al lograr la liberación, los supervivientes fueron presas de un verdadero delirio, queríamos hablar, ser escuchados por fin. Pero sucedió algo inesperado: era imposible, en cuanto empezábamos a contar, nos ahogábamos. Esto mismo he sentido estos días al oír esa putrefacta noticia del cenicero. En otro artículo de Blanchot sobre el infierno se nos dice qué es el infierno. Lo recojo para que ese canalla aprenda algo que hallamos en la vida y en los libros: “los hombres siempre han tenido alguna idea del infierno. Han presentido que allí donde estaba el hombre, allí se ofrecía el infierno. La condenación sigue siendo un movimiento terrible: a veces se identifica con aquellos sentimientos ardientes que son el odio, el resentimiento, la envidia; los condenados contemplan eternamente lo que aborrecen-, a veces con la desesperación, la felicidad perdida, el amor separado, pero, de todos modos, aunque pasando por la nada y la abyección, subsiste una relación con el mundo de arriba”.
Pasternak, el escritor judío, se preguntó en una ocasión qué significa ser judío. 

Si lees a George Steiner -y yo me lo he leído entero- se dicen muchas cosas sobre su pueblo, incluso algo tan sorprendente como que los judíos tuvieron la oportunidad de pasarse enteramente al cristianismo como una especie de invitación gratuita de san Pablo, quien también era judío antes de pasarse a la otra orilla. ¿Cuál es la idea de Pasternac? Es una idea que he visto en la obra de Hannah Arendt, y es maravillosa: es la idea de éxodo y la de exilio, dos movimientos justos. Pues el ser humano no está satisfecho en la quietud, mientras que el desplazamiento lo redime, viajar es su redención. En todo gran viajero hay un judío oculto, en todo gran exiliado, no por las fuerzas de la política o del contexto, sino como un viaje que al completarse produce la redención del relato y en el viajero la consciencia de haberlo escrito él, pues toda vez que has alcanzado la meta el relato hay que darlo por acabado. Esto es algo que se ve muy bien en Homero, en su Ulises, y no voy aquí a dar más nombres. Con el éxodo la experiencia de la extrañeza se afirmaría ante mí una relación irreducible. Gracias al viaje, al exilio, al éxodo, aprendemos a hablar. La verdad nómada que puede remontarse a la esclavitud por la que pasaron los judíos en Egipto hasta que Moisés se los llevó consigo liberándolos.

Es verdad: el pagano prefiere la fijeza. Un nacionalista es como un pagano, establece un pacto con la permanencia que autoriza la residencia. Pero cada vez que el hombre judío se hace notar en la Historia, lo hace, como Abraham, por la convocatoria de un movimiento. Abraham, que era sumerio, decide un día dejar de serlo, rompe con aquella civilización y renuncia a la residencia. Ciertamente si el pueblo judío se hace pueblo es por el éxodo. Más tarde los bárbaros iniciarán un movimiento muy parecido, aunque fue de conquista y de exterminación de los pueblos fijos. Lo que liga a los judíos en Egipto no es la tierra, ni es el polvo, es el habla, es la lengua, qué hermoso.

Demos un salto de años, de siglos, y vemos que el éxodo se convierte en exilio, y esta nueva experiencia, dramática, trágica, acompaña la existencia perseguida, instalando en el corazón de cada uno la ansiedad, la inseguridad, la desgracia y la esperanza, dice Blanchot. Tendré que reconvenir a mi amigo y preceptor. Al parecer, en su opinión, yo no era un perseguido, sino un perseguidor. Bien, ahora voy a decirle que uno siempre ha sido ambas cosas a la vez, un perseguido y un perseguidor. Soy judío para mí mismo. La tentación de la Unidad-Identidad es puesta en ridículo por el ser judío. No hay ninguna posibilidad de que ese individuo mantenga relaciones con el Estado, ni con el Poder. Y ahora que se habla tanto de Nietzsche: entérense: La voluntad de poder es un camelo, una reunión perversa de papeles, de fragmentos, que llevaron a cabo su hermana, una verdadera impía, y unos arribistas desalmados. Su idea de la voluntad de poder puede rastrearse en otros textos, y nada tienen que ver con la epidemia del nazismo.

Como dice Andrés Neher no hay que olvidar que el judío antes que judío fue israelita, y que antes de ser israelita fue hebreo. El hombre judío es el hebreo. Abraham, admirablemente, quiere dejar de ser lo que es y emprende el viaje, el exilio, quiere afirmarse como extranjero. Los hombres verdaderos, auténticos, siempre se afirman como tales. Abraham pasa de un mundo a un todavía no mundo. Esa decisión es misteriosa, pero no mítica, añade Blanchot. No sé qué sintió un posterior Abraham Ibn Edrá (1089/1164), que no paró de viajar desde que se diluyese el califato de Córdoba. Seguro que en Tudela (Navarra) sabrían decirme algo de él. Viajó por toda Europa, y por África, pero quizás no pudo morir donde él hubiera querido. Quiero decir que hay muchos abrahmes, muchos exiliados, que no se establecen en lugar alguno, sino que se mueven profusamente como si todavía estuvieran hablando con Dios. Es Abraham quien funda el derecho humano, Abraham como el primer hombre, única creación verdadera. Si la gente leyera la Biblia la gente sabría algo del desfiladero de Jacob y de la noche de Peniel, pues aunque no seamos hebreos todos venimos de allí, o casi todos. Jacob tropieza con el Afuera inaccesible. Los semióticos de Deleuze esto lo desconocen, qué riquiños.

Por lo tanto, aceptémoslo: el judío es el hombre del origen. Todo hombre lo es a su manera, pero la mayoría lo desconoce, no permaneciendo, sino alejándose. Así nació el judío: la verdad del comienzo está en la separación, y en cuanto israelita está en el reino, como judío en el exilio. ¿Quién ha leído, así entre nosotros, El exilio y el reino? Las palabras de Dios tienen un sentido: vete de tu lugar natal, de tus parientes, de tu casa. Que quería Dios? Quería que Abraham tomara conciencia de la necesidad de ser otro, de obtener una relación nueva con lo verdadero. La única manera auténtica de residir verdaderamente en un lugar. Qué curioso, algo de esto también se aprecia en los griegos, en Platón. De ahí ese Afuera que son las ideas, que luego se extenderá a los cristianos en el desprecio por lo terrenal.

Dice Blanchot que lo que le debemos al monoteísmo judío no es la revelación del único Dios, sino la revelación del habla, lo que les permite a los hombres mantenerse en relación con lo que excluye toda relación: lo infinitamente Distante, lo absolutamente Ajeno. Dios habla y el hombre le habla. Para Hegel el habla atraviesa el abismo. Y atención a esto: hablar con alguien es aceptar no introducirlo en el sistema de las cosas por saber o de los seres por conocer, es reconocerlo como desconocido y acogerlo como extranjero, sin obligarle a romper su diferencia. Gracias al habla el hombre puede colocarse en un no lugar, es decir, en cualquier lugar. Los judíos han hablado todos los idiomas del mundo, porque cada lengua es su morada. ¿Dónde estás, le pregunta Dios a Adán? ¿Dónde está el hombre?

Blanchot acaba su argumentación diciéndonos que los judíos no son distintos de los demás, a la manera que quiere convencernos el racismo, sino que prestan el testimonio de la relación con la diferencia, de la cual el rostro humano -tal y como dice Levinas- nos aporta su revelación, y nos confía su responsabilidad.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.

                                                                                                                                       

Saturday, July 04, 2015

De la existencia a lo existente (y II)

Sin percatarse acaso Blanchot y Levinas estaban operando del mismo modo por los mismos años acerca del problema del ser; el primero con La escritura del desastre y el segundo con El tiempo y el otro y De la existencia a lo existente, libros que se aposentan delante de mí. Sin saberlo, yo mismo mantuve un problema de ser, es decir del ser, cuando procedí a suscitar un debate sobre el pudor en los distintos libros que he venido publicando sobre el pudor y la identidad. No había caído en que la fatiga, la pereza, el esfuerzo formaban parte del sustrato del ser desde una óptica ética, todos ellos fenómenos de espanto ante el ser. Superficialmente se me dice a veces que fui el primero en extrapolar el problema del pudor de ese magma mediático que ha transformado casi todo -casi todos los fenómenos- en veleidades tiránicas, juegos de abalorios inmarcesibles desde donde se articulan, no prácticas del discurso casi puras, sino maledicencias programáticas en la lucha por el poder.

Levinas sostiene que la pereza es en algún sentido una aversión por el esfuerzo. Qué fácil resultaría analizar las últimas tendencias políticas acaecidas en nuestro país, derivadas precisamente de una pereza no ya por el esfuerzo, sino por el trabajo a secas. Todo el mundo metiéndose en política para sobrevivir sin trabajar es un nuevo modelo social aprendido directamente de las prácticas de la acción, no aquella acción imaginante de la que nos había hablado Bachelard, sino de la acción revolucionaria, que recuerda mucho las aspiraciones personales de Cohn-Bendit a propósito de qué hacer por no aburrirse. Cohn-Bendit, que acabó como un bendito con plaza fija en el Parlamento Europeo, se respondía a sí mismo que hacer la revolución. Es la cosa más chupada que hay: mientras recibes subvenciones, y le das de hostias a la policía te vas preparando un discurso para las masas inermes y una butaca en el estrado para echar de ellas a la casta y sustituirla sin pago alguno por la tuya. ¡Qué riquiños!

Toda pereza, entonces, va ligada al comienzo del acto, molestarse, levantarse. Dice Levinas que la pereza se refiere al comienzo como si la existencia no accediese sin más a él, sino que lo viviese anticipadamente en una inhibición. La pereza es una imposibilidad de comenzar o, si se prefiere, es la cumplida realización del comienzo. Obsérvese que esta extraña y absurda disposición no es propia únicamente de quienes se disponen a tomar el poder sino, a veces, de quienes habiéndolo ya tomado, eligen una forma nihilista de actuación política: no hacer nada, tomando la nada como un absoluto del ente que hace posible fajarse de toda responsabilidad, de toda desdicha, de todo dolor, todo esfuerzo, toda ignominia, porque actuar es asumir un presente. Cierto, siempre que se actúa el presente histórico es la forma innata de nuestra personalidad más exclusiva, más elevada. (en la foto Mia Wasikovska interpretando Madame Bovary).

Esa conciencia de vivir el presente se da contradictoriamente entre quienes abandonan el poder por desidia y los que aspiran al poder por comodidad. Lo presente no es lo actual, dice el filósofo, sino que es en el seno del murmullo anónimo de la existencia, la aparición de un sujeto bregando con esa existencia, que está en relación con ella, que la asume. Esa acción, no lo olvidemos, no se procura ninguna dificultad, ningún peligro, de modo que sólo hay una verdadera acción allí donde corres el riesgo de perder la vida o, al menos, de jugártela, pues en la existencia suceden pocas cosas de importancia si no eres capaz de convertirte en un personaje, en un artista del yo. El defecto de los nuevos héroes actuales es que carecen de un perseguidor, de verdaderos perseguidores. Al contrario, han decidido colocarse del lado de los perseguidores y de los asesinos no por nada, sino simplemente por el desconocimiento que tienen de la metafísica del riesgo. Somos los otros los que tenemos que morir, nunca ellos, que han decidido, si cuadra, matarnos. ¡Qué riquiños! Los versos de Blas de Otero se han vuelto tontos, carentes de todo sentido. Se han cambiado los papeles. Quienes viven y mueren no son los mismos que vivían y morían en la guerra o durante el franquismo. Deberían adentrarse en la casa de muñecas de Ibsen antes de comerse judíos crudos o almejas a la marinera.

Fatigarse es fatigarse de ser. En la mayor parte de las vidas el existente va por detrás de la existencia. No cumplen esas gentes con el reclamo de una ética del presente, de la verdadera acción. La acción nunca comienza, lo que comienza es otra cosa, quizás la fatiga. Es muy fácil observar la fatiga hoy entre nuestros jóvenes, entre nuestros políticos, entre nuestros aspirantes a que nos convirtamos en sus esclavos. A ver, el éxito de Pablemos no reside en haber dado con un nicho de población inexistente, población allanada por la pereza, el anonimato y la desidia, sino en haber dado con un presente. Ese presente introduciría en la existencia la excelencia, la dominación y la virilidad misma del substantivo. En el instante de la acción el existente dominaría la existencia. Son sólo tres o cuatro estos genios de la conciencia del presente. También fueron tres o cuatro quienes acompañaron a Cristo y luego los mismos a Lenin, pues no todos son existentes de su existencia. (en la imagen Sartre y Cohn-Bendit explicando el 68).

Todo ello aparece horriblemente vinculado al problema de la soledad, que fue el gran tema de los intelectuales a la salida de la guerra en el 45, de modo que el existencialismo aparecía atravesado por la desesperanza de la soledad, por el aislamiento en la angustia. Veo en los actuales movimientos juveniles una forma tardía de existencialismo, eso que venimos proclamando con la ayuda de Levinas como la relación entre la existencia y lo existente. Y a pesar de la proyección hacia lo exterior, el movimiento de las manifestaciones actuales, prácticas poco discursivas y agresiones contra el Otro, lo cierto es que estos jóvenes muestran una locura eficiente, práctica, que consiste en esforzarse por salirse de ese aislamiento del existir, aunque como diría Levinas -y esto comprendo ahora que tenía que ver con el pudor- el hecho de ser es lo más privado que hay, la existencia es lo único que no puedo comunicar. Estos chicos deberían hacérselo mirar: al no poder comunicar su existencia sufren enormemente y proyectan sobre los demás esta angustia del ser: observad  sus movimientos corporales, sus gestos, sus palabras, sus prisas. Necesitan que los persigan; sin embargo, persiguen, qué incongruencia. Tú puedes contar tu existencia, pero no puedes dar parte de tu existencia. Esto es lo que sentí yo al ofrecer mis confesiones de un crítico de cine hace casi quince años.

En El tiempo y el otro el filósofo escribe que “es una banalidad que jamás existimos en singular. Estamos rodeados de seres y de cosas con los que mantenemos relaciones. Por la vista, por el tacto, por la simpatía, por el trabajo en común, estamos con los otros. Todas esas relaciones son transitivas. Toco un objeto, veo al otro; pero yo no soy el otro”. ¿Podemos compartir lo que tenemos, no podemos compartir lo que somos?, pregunta Philippe Nemo. No nos engañemos la relación fundamental no es con el otro -sigamos también aquí a Heidegger- sino con la muerte, donde se denuncia todo lo que hay de inauténtico, pues uno muere solo. Es mi existir lo que es intransitivo. Es decir, que yo puedo comunicarlo, participarlo todo con los demás, menos una cosa que es la más importante: ¡mi existir! Mi existir es incomunicable porque se ha arraigado en mi ser, y ni el amor va a hacer posible que lo desarraigue de mí, lo más privado que hay en mí. Me pueden quitar todo, lo que nunca podrán es quitarme el sí mismo cartesiano, heideggeriano. “La socialidad no puede tener la misma estructura que el conocimiento”, bello, qué bello.

El existir rechaza toda relación, toda multiplicidad. La escuela ahoga el yo, el ser. Vana figura controvertible la de la sociabilidad. Sociabilidad para transformarnos en esclavos. En los últimos discursos los líderes vuelven a hablarnos del otro, hablarnos del pueblo, pero ninguno habla del yo, porque les molesta la existencia, y sólo aprueban lo existente o al existente. A la existencia la temen, porque toda existencia es anterior a lo existente. Lo bonito del presente es que el presente te obliga constantemente a un retorno a ti mismo, y así la identidad, por ejemplo, Edipo, no es una relación inofensiva sino un encadenamiento a uno mismo. Es inútil hablar de la identidad de los pueblos, porque sólo es posible hallarla en uno mismo, en el existente. Aún más, es más noble hablar de la existencia que hablar de identidad. Sólo es libre aquel hombre que es responsable de sí mismo. Esta característica tan propia de lo griego, ahora que Grecia se hace la importante, se viene perdiendo de una manera inexorable. La gente posee derechos, pero carece de deberes. Además, no los echa en falta. ¡Qué riquiños!

Estudio las prácticas discursivas de Daniel Cohn-Bendit, ese francés y alemán que pronuncia prácticas discursiva poco puras, en defensa de Grecia, y hombre que no parece del pasado, del 68, ni del presente, sino alguien del porvenir, del futuro. Tiene que ser algo muy duro llamarse así, igual que Edipo debió sentir algo extraño al descubrir quién era. Cohn-Bendit tiene argumentos, habla bien, pero carece de toda imaginación, quizás porque la política murió en el mismo día en que nació, es decir, en mayo de 1968. Joder, supo ser joven, y todavía hoy no parece que hayan transcurrido casi 50 años. ¿Por qué no puedo chillar ¡viva la libertad!?

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.

Saturday, June 27, 2015

Ética e infinito (I)

A  Blanchot hay que leerlo bien. Ningún hombre dice las mismas cosas el mismo tiempo, menos aún en tiempos diferentes, y menos también si se trata de un escritor que, además, sea un intelectual: “el antisemitismo no es en modo alguno accidental, representa la repulsión que el otro inspira, el malestar ante lo que viene de lejos, o de otro lugar, la necesidad de matar al Otro, es decir de cometer a la omnipotencia de la muerte lo que no se mide en términos de Poder”. Me sorprendió que un libro de Enmanuel Levinas, éste, empezara con una cita de Blanchot, pues Ética e infinito mira por lo trascendental, por el ser, por lo religioso, claro que ambos se conocieron y se respetaron. En la presentación de este libro Ayuso Díez  hace un espléndido prólogo que clava la ontología de Levinas, curioso filósofo lituano que desde niño aprendió a leer en ruso a los grandes escritores de la época y acabó estudiando filosofía en Estrasburgo con Husserl y Heidegger.

Siendo cierto que el hombre no deja de pertenecer al mundo que habita, es evidente que su sentido hay que buscarlo en otra parte, en un “de otro modo que ser”. Lo humano del hombre no consiste, dice Ayuso, en su pertenencia a un mundo, o en su ex-istencia, sino en un estar permanentemente en un afuera, en ese que le anuncia lo otro por excelencia. Es decir, es menos importante preguntarse con Heidegger porqué hay algo y no más bien nada, que preguntarse por qué existe el mal. Entre las primeras órdenes que se leen al comienzo del Libro leemos: “no matarás”. Romper la mismidad, la ontología del sí mismo. Ser hombre, para Levinas, equivaldría a no ser, vivir humanamente significaría desvivirse por el otro hombre. ¿Cómo hallarlo, como buscarlo? El yo vendría a ser un rehén del auténtico yo, que es otro, que es otra cosa: Esa idea de desvivirse ya la encontrábamos en Unamuno, al comienzo de sus aporías. Y en Platón en su relato de los prisioneros de la cueva. El hombre que deja de ser él para transformarse en el otro que lleva dentro, es el único hombre que ha conseguido salirse de esa mismidad, de esas cadenas, de las imágenes falsas, de la apariencia. Más que salir a ver, a descubrir el mundo, ese hombre, ese yo, ha salido a ver, a descubrir su yo auténtico.

En cierta ocasión Philippe Nemo le preguntó a Levinas cómo se empieza a pensar. Siempre se empieza a pensar cuando tenemos la posibilidad de vivir la verdadera vida que está ausente, es decir, empezaríamos a pensar gracias a los relatos, historias, literaturas. Leer es en efecto mantenerse por encima del realismo o de la política, de nuestra preocupación por nosotros mismos, sin por ello llegar por ello a las buenas intenciones de nuestras bellas almas, ni al ideal normativo de lo que he de ser. En este sentido la Biblia sería para mí el libro por excelencia. Es fácil ver en Levinas lo que es consuetudinario entre el libro religioso y el libro filosófico, ninguna ruptura, ningún vacío, ningún salto en el vacío. Pura transitividad. Quien haya leído la Biblia sabe perfectamente que se puede leer como legado, como historia y como pensamiento. Ya Steiner dejó claro en su Prefacio que podríamos considerarla como el primer libro. Así, lo bíblico y lo filosófico no tienen por qué conciliarse. Ciertamente si uno lee a los grandes filósofos uno ve en ellos una prolongación, unos Comentarios del Primer Libro.

Qué curioso punto de encuentro hallamos entre la idea del hay en Levinas, y el comienzo del Demian de Hermann Hess. El hay es una alegría de lo que existe. Al parecer Apollinaire ya había escrito una obra titulada Il y a. Para Levinas el hay es el ello, lo impersonal. Y viene de sus recuerdos de infancia. Uno dormiría solo, mientras los mayores continuarían la vida. El niño siente hondamente el silencio de su dormitorio como ruidoso. Se dice en Demian que mi historia me importa más que a cualquier poeta la suya, pues es la mía propia, y además es la historia de un hombre, no la de un ser inventado, posible, ideal o no existente, sino la de un hombre real, único y vivo. Lo que esto significa, un ser vivo, se sabe hoy menos que nunca, y por eso se destruye a montones de seres humanos, cada  uno de los cuales es una creación valiosa y única de la naturaleza. Si no fuéramos algo más que seres únicos, sería fácil hacernos desaparecer del mundo con una bala de fusil y entonces no tendría sentido contar historias. Pero cada hombre no es solamente él, también es el punto único y especial, en todo caso importante y curioso, donde una vez y nunca más, se cruzan los fenómenos del mundo de una manera singular. Por eso la historia de cada hombre, mientras viva y cumpla la voluntad de la naturaleza, es admirable y digna de toda atención. En cada uno se ha encarnado el espíritu en cada uno sufre la criatura, en cada uno es sacrificado un salvador”. No creo que Levinas pensara exactamente así ahora, en este mundo en el que para una gran mayoría la vida no importa nada y el terror se extiende sin lacra, pero para un comienzo de novela sobre la infancia me parece un comienzo sublime, pues este conocimiento me impulsa a modificar mi propio relato. Ved:

Los días son cortos, y algunas tardes mis padres salen después de dejarnos cenados. Cuando Carmen se retira a su alcoba, mis hermanos mayores se dan en la oscuridad a un juego que no sé discernir, en parte porque tengo sueño. Dos horas más tarde suenan pasos y mis hermanos se hacen los dormidos Los imito. Mis padres abren la puerta para inspeccionar que todo está en orden y se meten en su habitación con sigilo. Creo que hay unas puertas correderas, a la italiana, entre ambas habitaciones.

La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, continúa el texto de Hess, el intento de un camino, el esbozo de un sendero, Ningún hombre ha llegado a ser él mismo por completo; sin embargo, cada cual aspira a llegar, los unos a ciegas, los otros con más luz, cada cual como puede. Todos procedemos del mismo abismo, pero cada uno tiende a su propia meta, como un intento y una proyección desde las profundidades. Pienso en el drama que supone para millones de niños no haber conocido la infancia. ¿Qué clase de hombres llegarán a ser algún día si no la han experimentado, conocido? Quizás ya lo sepamos, una ruina, una ruina que se extenderá hacia los demás hombres impunemente. Lo estamos viendo. Dice Levinas que el niño que en su cama siente durar la noche realiza una experiencia del horror. Además la noche vendría a ser una experiencia del hay, y este hay no sería una pura nada, ese neant heideggeriano, si bien no tratamos con ninguna cosa. Esta ausencia universal es una presencia absolutamente inevitable. Gracias a Levinas al fin sé porqué las noches de mi infancia fueron tan horrorosas. Creí que permanecería en ese neant el resto de mi vida. Por ello creo que la infancia, la noche horrorosa se parece al íncipit de la muerte, a ese instante previo de nuestra muerte, presencia a la vez absolutamente inevitable.

Sí, recuerdo ese silencio que Levinas interpreta como el silencio de esos espacios infinitos, de los que ya hablaba Pascal. Este hay es una forma impersonal, no podemos adherirle un sustantivo. Es como decir hace calor, llueve, El yo ha desaparecido, il a disparu. Vemos que Hamlet retrocede ante el no ser; esa sería la diferencia con la tragedia griega: que ahora hay espectros, brujas, fantasmas. Sartre acaba de escribir El Ser y la Nada, una vuelta de tuerca del Ser heideggeriano, y, entonces, Levinas piensa en el hay y, sin darse cuenta, piensa en Hermann Hess. Macbeth, por su parte, se ha aterrorizado por la sombra, no por el ser sino por el no ser. Blanchot no hablaba así, sino que hablaba, como venimos observando, de lo neutro, del afuera. En una de sus novelas leemos desastradamente (desastre, desastre) el jaleo del ser. Blanchot estaba en un hotel, y yo y mi novia en una habitación impersonal. Recito a Blanchot porque es como si yo mismo hubiera vivido más de una vez esa misma escena: “eso no para de trajinar, no sabemos qué es lo que hacen al lado, algo muy cercano al hay”, je,je,je.

El significado de desastre en Blanchot no es ni muerte ni infortunio, explica Levinas, sino algo así como si el ser se hubiera desatado de su fijeza de ser, de su referencia a una estrella, de toda existencia cosmológica, un des-astro.No voy a repetir nunca más que soy un desastre, diré simplemente que soy un desastro.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.






Saturday, June 20, 2015

El libro que viene

A veces pienso que soy como Haller y que digo las mismas cosas que él. Antes de que Hermann Hesse comience a relatar sus anotaciones Haller nos dice unas cosas que yo mismo podría haber escrito: "un hombre de la Edad Media execraría todo el estilo de nuestra vida actual, no ya como cruel, sino como atroz y bárbara. Cada época, cada cultura, cada costumbre y tradición tienen su estilo, tienen sus ternuras y durezas peculiares, sus crueldades y bellezas; consideran ciertos sufrimientos como naturales; aceptan ciertos males con paciencia. La vida humana se convierte en verdadero dolor, en verdadero infierno sólo allí en donde dos épocas, dos culturas o dos religiones se entrecruzan. Un hombre de la Antigüedad que hubiera tenido que vivir en la Edad Media se habría asfixiado tristemente, lo mismo que un salvaje tendría que asfixiarse en medio de nuestra civilización".
Sospecho que somos cada vez más quienes nos parecemos al lobo estepario, a Harry Haller. No nos aguantamos mucho tiempo en un teatro ni en un cine. Apenas podemos leer un periódico de papel, y rara vez un libro moderno. No entendemos qué clase de placer hallan los individuos en los hoteles, en los aviones, en los ferrocarriles, en las fiestas, en los cafés que mantienen la música a tope, en las conferencias necesitados de Ilustración, en los estadios de fútbol o de baloncesto, en las congregaciones políticas  sometidas a discursos sin discurso, al grito, a la perfidia, la mentira y la rebelión.
Creo que hay una ley secreta del relato, como escribió Maurice Blanchot alguna vez. Así, la novela en la que estoy ahora -El plano de Euclides o La Odisea-, a la postre da igual, no sería la narración del acontecimiento, sino ese acontecimiento mismo. Esto es lo que viene leyendo hasta aquí el fino lector, un simple acontecimiento escrito en presente, todo en presente. Sólo he contado y cuento un acontecimiento, el aproximarse a este acontecimiento, el lugar en donde éste está llamado  a producirse, acontecimiento todavía por venir, y gracias a cuya fuerza de atracción, el relato puede esperar, él también, a realizarse. También comparto esta otra idea de Blanchot, que explica la tardanza del nacimiento de esta novela; parada, gestionada, recuperada, muerta, revivida, extraña, igual de extraña que el capítulo de Escila y Caribdis de La Odisea. Me refiero a que todo relato es un movimiento hacia un punto no sólo desconocido, ignorado, extraño, sino que no parece tener de antemano y fuera de dicho movimiento, ningún tipo de realidad, pero tan imperioso, sin embargo, que de él sólo saca el relato su atractivo, de manera que éste no puede comenzar antes de haberlo alcanzado.
Circe reconoce en el relato, y así se lo dice a Ulises, que pronto hallará a las sirenas, las cuales encantan a todos los hombres que se dirigen hacia ellas. ¿Soy Ulises, entonces? ¿O, al menos, como él? Las sirenas están echadas sobre el manto de una pradera y muestran a su alrededor un inmenso montón de huesos de hombres putrefactos cuya piel se va consumiendo, dice el acontecimiento relato, pues, insisto, más adelante Blanchot describe el momento en que Ulises se convierte en Homero, y la literatura, antes de mi novela, incluso después, va hacia sí misma, hacia su esencia que es la desaparición. Hegel tenía razón: el arte es para nosotros algo pasado. Tiene razón Blanchot: el escritor desea frecuentemente no terminar casi nada, dejando en estado fragmentario centenares de relatos que han tenido el interés de conducirlo hasta un determinado punto  pues “toda mi obra no es más que un ejercicio”. Sólo importa la obra, la afirmación que hay en la obra, el poema en su singularidad estricta, el cuadro en su espacio propio, pues, finalmente, la obra es el movimiento que nos conduce hacia el punto de la inspiración de la que proviene y que parece que no pueda alcanzar más que desapareciendo.
En la rapsodia XII Circe conmina a Ulises a andarse con cuidado, pues aquel que imprudentemente se acerca a ellas (a las sirenas), y oye su voz ya no vuelve a ver a su esposa ni a sus hijos pequeñuelos rodeándole, llenos de júbilo, cuando torna a su hogar, sino que le hechizan las sirenas con el sonoro canto sentadas en una pradera, etcétera. Circe le aconseja a Ulises que pase de largo y que tape las orejas de sus compañeros con cera blanda, pero que si las quiere oír se ate al mástil de modo que nadie ni él mismo pueda liberarse de sus ataduras.
Al leer a Blanchot se me ocurrió añadir un penúltimo capítulo a mi nivola de El plano de Euclides. Recojo de allí este fragmento. Unos meses antes de que muriese mamá, ella me llamó por teléfono muy preocupada porque se encontraba mal y necesitaba que la viera el médico. Me acerqué a su casa y cuando llego el médico ya la ha visto, ya ha hablado con ella, y ya le ha recetado. Ella me indica que me acerque. Está en la cama, no en la suya sino en aquella otra en donde siempre dormía mi hermana. Me pide que la mueva, que la ayude a cambiarla de posición. Ella misma recorre la manta y la sábana y queda expuesta al albur de mi mirada. Los listillos abrirían aquí un pliego de edipismos inconfesables pues lo que voy a contar es sorprendente, y forma parte del conjunto de acontecimientos, como el de las sirenas, que pueden asentar definitivamente un relato. Mamá es una mujer mayor, pero desnuda no me lo parece; al contrario, posee un cuerpo extrañamente original, hermoso, joven. Me cuesta un trabajo enorme desplazarla y cambiarla de posición.

En El libro que viene Blanchot adelantaba esta muerte de la literatura. Sesenta años después la gente ha dejado de leer y probablemente los escritores han dejado de escribir, o lo que escriben carece de todo interés porque se aferran a aquel viejo discurso literario de la narración, y no del acontecimiento. Se ha preferido el artista a la obra, y lo que se glorifica no es el arte sino al artista creador, la individualidad poderosa. En política a esto lo llamaríamos culto al líder. Van Gogh decía: no soy un artista, qué grosero resulta incluso pensarlo de uno mismo. Con otras palabras Mallarmé vendría a decirnos lo mismo: no soy yo quien habla, es el dios que habla en mí, esa independencia del poema no señala la trascendencia orgullosa que haría de la creación literaria el equivalente de la creación de un mundo por algún demiurgo.


En general quienes escriben desconocen que la literatura no está a su alcance, no está ahí, sino que está por encontrar o por reinventar. Por eso lo que cada libro persigue como la esencia de lo que ama y querría apasionadamente descubrir es la no literatura. Si me identifico con Haller no puedo por menos que identificarme también con El perseguidor, el crítico que atiende a Charlie Parker en sus últimos estertores. El plano de Euclides, que viene, no es una novela, no es un relato, es la persecución del sí mismo, eso que ya estaba en Haller. Aunque los editores no lo saben no todos los libros son autobiográficos, sino un juego de abalorios como diría Hesse en otra de sus novelas. En este sentido también me siento Demian, como Demian, que se esfuerza por llegar a sí mismo. Me lo dijo, qué curioso, un amigo hace unos días: siempre he admirado en ti la voluntad que pusiste en llegar a ti mismo. Qué curioso que no citara al Demián de Hesse. Yo desconocía haberme escrito un Demian para mi mismo, por eso me parecen gloriosas estas palabras de Blanchot: “el relato es sencillo, casi ingenuo, como debe ser el recuerdo del mundo infantil en cuyo límite tiene lugar esa grave experiencia. El autor no pretende excitar nuestra curiosidad ocultando secretos. El nombre de Demían así como el nombre de su madre, Eva, nos dicen sin rodeos más que lo que deberíamos saber”. Pronto se me reprochará aquello que le reprocharon a Hesse: no tener el don de los personajes vivos, de los detalles cotidianos, de la narración épica. Respondo con palabras de Blanchot: Quizá, pero ¿por qué exigirle que sea lo que no es?

Copio el diálogo entre Haller y Hesse y observo que con él podría desarrollar un nuevo capítulo en la siempre inacabada novela de El plano de Euclides. Tú, Harry, has sido siempre un artista y un pensador, un hombre lleno de alegría y de fe, siempre tras la huella de lo grande y de lo eterno, nunca satisfecho con lo bonito y lo minúsculo, pero cuanto más te ha despertado la vida y te ha conducido hacia ti mismo, más ha ido aumentando tu miseria (Hesse acabó sobreviviendo en un bosque alimentándose de las castañas de los árboles) y tanto más te has sumido hasta el cuello en pesares, temor y desesperanza, y todo lo que en otro tiempo has conocido, amado y venerado como hermoso y santo, toda tu antigua fe en los hombres y en nuestro alto destino, no ha podido ayudarte, ha perdido su valor, y se ha hecho añicos. Tu fe ya no tenía aire para respirar. Y la asfixia es una muerte muy dura. ¿Es exacto, Harry? ¿Es ésta tu suerte?
He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.