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Preferiría no hacerlo, por Juan A. Hernández Les

Saturday, October 18, 2014

Erasmo y Doña Stultitia

Lo que sucede al humanismo renacentista es una época de gran violencia. El siglo XVI no es un siglo bonito. Todo lo que había sucedido hasta entonces, por el contrario, animaba mucho las esperanzas del primer europeo auténtico, Erasmo de Rotterdam que, de joven, había oído hablar de los nuevos descubrimientos. Díaz, aventurándose hasta el cabo de Buena Esperanza en 1486; Colón tocando tierra el 12 de octubre de 1492; Sebastián Cabot desembarcando en Labrador, primera tierra firme de América; Vasco de Gama navegando hacia Calcuta; y Magallanes siendo el primer hombre en dar la vuelta al mundo entre 1519 y 1522.

Erasmo tuvo suerte. Lutero también. Los datos son escalofriantes: Hus es asfixiado por el humo de las llamas; Savonarola muere en Florencia quemado en la hoguera, Servet es arrojado a las llamas por orden de Calvino cuando la Reforma empieza a ganar la batalla de las ideas (?). Dice Zweig que a todos les llega su dramática hora. Qué poco tiempo dura el humanismo, y qué concentrado aparece en torno a una sola figura. John Knox es condenado a galeras. Lutero se atreve a decir ante el emperador: “no puedo hacer otra cosa”, frase que he oído decir estos días a otro iluminado nacionalista. Tomás Moro y John Fischer son decapitados por oponerse a las fruslerías de un rey, que era tan católico como ellos. Zwinglio aparece asesinado en un prado de Kappel. Si abrimos el objetivo como Johan Peter Hebel veremos que empieza la guerra de los Labradores, sigue la guerra de los treinta años, de los cien años. Ya no existe la caballería, ni la nobleza casi, pero sus restos acaban con todas las revueltas campesinas. El oro que llega a España viaja con fruición a los nuevos estados protestantes.

Erasmo, entonces, que empieza  a ser conocido y respetado en todas las cortes europeas, rechaza cátedras en todas las Universidades y decide escribirle un elogio a la locura, aunque no es él sino la propia locura quien escribe sobre las melonadas de todos los hombres, de todas las profesiones. Esto se parece a algunos libros de Quignard, en donde el gran autor francés hace relatos en los que el lector le escribe las obras al escritor. Yo era él, la novia era él. Quignard se parece a Erasmo, pero también a Georges de la Tour, pues como él mismo dice en su prodigioso retrato del pintor jansenista y barroco, a de la Tour podríamos considerarlo una prolongación del Renacimiento. Nunca un solo hombre, ni siquiera Goethe y mucho menos Voltaire, ha poseído en Europa semejante poder soberano, emanado simplemente de su presencia espiritual. Habrá que esperar a Bachelard y a Merleau-Ponti para oír hablar de la presencia invisible. A algunos hombres posteriores a Erasmo se les podría conceder ese don.

Vayamos por partes. Colar -como dice Zweig- de contrabando una crítica a la época mediante la ironía, en plena disposición de la Inquisición, es la única salida que le ha quedado a los intelectuales en los tiempos sombríos. Erasmo es un hombre débil, le molesta el frío y el calor, no come con agrado porque no se fía de los alimentos. Probablemente tampoco de los hombres. Recibe ofertas de todos los reyes y emperadores para entrar a formar parte de sus Consejos particulares, pero sólo se siente a gusto visitando la casa de campo de Moro, mientras Lutero, ya desde sus primeras cartas, le pareció un hombre oscuro y violento. Qué injusticia que Erasmo se anticipara a Lutero en las modificaciones de la Reforma, y éste se las apañara haciéndose pasar ante el mundo y ante la Historia como el gran destroyer de la Iglesia romana.

El discurso de Doña Stultitia resulta magistral. Un resumen: sin mí no habría unión agradable ni comunidad duradera en esta vida. El pueblo no soportaría al Príncipe, el señor a los criados, el profesor a los alumnos, la mujer al marido. Sólo la excesiva valoración del dinero hace esforzarse al comerciante, sólo la tentación de la vanidosa fama, la fatuidad de la inmortalidad, hacen crear al poeta, sólo el desvarío hace al guerrero arrojado. Ella y sólo ella, con toda su chifladura, da la felicidad al ser humano y más cuanto más ciegamente depende éste de sus pasiones y más irracionalmente vive, pues reflexionar y atormentarse marchitan el alma. Sólo quien está afectado de necedad puede llamarse verdaderamente hombre. Y como, además, es una dama erudita cita orgullosamente a Sófocles en su favor: “la vida sólo es agradable en la inconsciencia”. Añade Erasmo que todos marchan ante ella: los rétores charlatanes, los juristas enrevesados, los filósofos deseosos de llevarse el mundo a su molino, los que se dan humos de nobleza, los acaparadores, los escolásticos y escritores, los jugadores y soldados y, finalmente, los enloquecidos por sus sentimientos, los enamorados, que ven en sus amados las suma de todos los placeres y bellezas. Dice Zweig que Erasmo no tuvo pasiones en su vida porque era prodigiosamente cuerdo. Fue un hombre de gran y fría ecuanimidad, que no conoció nunca la felicidad máxima de la vida, la entrega total, la sagrada abnegación. ¿Sufría en secreto? Seguro.

Con todo, lo mejor de la biografía de Erasmo escrita por Zweig, especialista en estas lides, es el tratamiento que aduce sobre la relación entre la vida del erudito y la violencia. Algunos elementos dedicados entre nosotros a la política se sentirían aludidos si leyeran los párrafos que siguen. Erasmo se había percatado de que la violencia no es por sí misma una amenaza universal: la mera violencia tiene un aliento escaso, golpea ciega y rabiosamente, pero falta de objetivos y corta de ideas, se desploma impotente tras sus súbitos estallidos. Incluso cuando contagia y exalta psicóticamente a grupos enteros, sólo provoca turbas incontroladas que se disuelven en cuanto se enfría la primera brasa. 

Naturalmente, Zweig tenía por fuerza que identificarse con aquellas víctimas que sufrieron violencia en un siglo en donde la Reforma y Contrarreforma extremaron las ya de por sí deleznables prácticas de la Inquisición. Sólo que entonces ya no eran las brujas las pobres mujeres a las que sometían a la barbarie, sino un nuevo grupo, el de los intelectuales, quien sufría enconadamente la persecución. Zweig prosigue: una cuadrilla sólo se convierte en partido si tiene una consigna, en ejército si se organiza, en movimiento si tiene un dogma. Todos los grandes conflictos violentos de la humanidad se deben menos al afán genérico de violencia que a la existencia de alguna ideología que la desata contra otra parte de la humanidad. Es el fanatismo, este bastardo de espíritu y violencia, el que quiere imponer al universo entero la dictadura de una manera -la propia- de pensar como la única fe y la única forma de vida permitidas, con lo que divide la comunidad humana en enemigos y amigos, partidarios y adversarios, héroes y criminales, creyentes o herejes. Quien incita al fanatismo declarando únicamente válido determinado modo de existencia, de pensamiento y de fe, tiene asimismo que reconocer la responsabilidad de estar llamando a la desunión del mundo, a la guerra -espiritual o real- contra otras maneras de pensar o vivir.

Zweig termina sosteniendo que quien quiera parecerse a Erasmo y ser como él un humanista tendría que rechazar cualquiera ideología, pues todas las ideas tienden por esencia a la hegemonía y tendría que desvincularse de cualquier partido. Pensar en términos erasmistas significa pensar con independencia; actuar en términos erasmistas, buscar el acuerdo. Ahora corren malos tiempos para la democracia, pero todos parecen olvidar de donde viene Europa y qué es Europa. Erasmo es si duda la primera llama, la primera luz.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.


Saturday, October 11, 2014

Arturo, Excalibur o el desprestigio de la fuerza

Es verdad, los bárbaros siempre han tenido muy mala reputación. Los hombres del Renacimiento los odiaron, y los revolucionaros del 89 se ciscaron en ellos queriendo que Roma regresase. Robespierre estaba tan loco que se creyó un emperador romano, y luego a Napoleón le sucedió lo mismo. Sin embargo, lo poco que sabemos de los bárbaros deberían inclinarnos a admirarlos en gran parte. Resulta paradójico culparlos de todas las causas que llevaron al Imperio a deshilacharse a finales del siglo V. Se olvida que los godos, que entraron en Roma en el 410, eran sustancialmente cristianos, y eso explica quizá que los ciudadanos de Roma, al verlos llegar, corrieran a ampararse dentro de ellas. Por fin, cuando se consolidan los Estados-Naciones a comienzo del XIX, todo el mundo empezó a asumir que sus países debían más a los oscuros bárbaros que a Roma.  

Alemania es el primer país que da un golpe de timón  a aquella mala imagen, de forma que ya desde 1819 se comienzan a publicar allí todos los textos que hablaban de sus antepasados, los bárbaros. La iniciativa recibió el nombre de Monumentos históricos de Germania, MGH, y adoptó el lema “Santus amor patriae dat animun”, nos anima el sagrado amor por la patria. El espíritu nacionalista que albergaban estas palabras fue pronto abandonado, y se transformó en el motor inmóvil de la filología alemana. Era bárbaro quien no dominaba la lengua griega o latina. Cuentan Coumert y Dumezil que salvajes e irracionales, aquellas tribus se revelaban potencialmente peligrosas. No nos dejaron libros, ni inscripciones ni moneda. Ahora bien, al escribir sobre ellos Tácito formuló indirectamente la primera crítica que nadie se había atrevido a formular sobre Roma hasta entonces, pues mientras los bárbaros le parecían puros en sus costumbres y no corrompidos por el dinero, los romanos empezaban a entrar en la decadencia.

Pensé en los bárbaros y en el rey Arturo, y en aquellos cruzados del 1098 que tomaron Jerusalén como una prolongación expansiva  del movimiento hacia el sur y hacia el oeste que supusieron las primeras invasiones bárbaras quinientos años antes, al oír por la televisión que una partida del ejercito marchaba a Afganistán pero en una misión que no entrañará acción directa alguna contra nadie, lo cual me tiene estupefacto, y me lleva a la consideración ya descubierta por Ortega hace 100 años y magníficamente expuesta en su España invertebrada. Ortega sostenía que desde hacía un siglo Europa padecía una perniciosa propaganda en desprestigio de la fuerza. Ha pasado mucho tiempo y desde la desmantelación de las milicias civiles pareciera que carecemos de ejército y cualquier cosa podría sucedernos ante lo imprevisible. 

Se habría conseguido imponer a la opinión pública europea una idea falsa sobre lo que es la fuerza de las armas. Ortega estaba planteándose una cosa muy moderna, pues Spencer acababa de escribir sobre el espíritu industrial, espíritu que oponía al guerrero. Ortega, por el contrario, defendía su tesis de la ética del guerrero apelando a los argumentos del entusiasmo que el romanticismo puso en boga el siglo anterior. Dirige el espíritu industrial un cauteloso afán de evitar el riesgo, mientras el guerrero brota de un genial apetito de peligro. Es probable que Ortega matizaría hoy sus propias palabras si comprobase los jueguecitos de los financieros que ya nos han llevado al desastre en varias ocasiones después de todo, pero añade una explicación final muy convincente: precisamente lo que hace antipáticos y menos estimables a los ejércitos actuales es que son manejados y organizados por el espíritu industrial. En cierto modo el militar es el guerrero deformado por el industrialismo. Esto sí que lo hemos visto desde la guerra de Vietnam hasta las guerras siguientes. 

Desgraciadamente, hoy ya no es posible observar esas altísimas virtudes que veía él acerca de los ejércitos ni una de las creaciones más maravillosas de la espiritualidad humana, si bien podemos quedarnos con su idea de que la fuerza de las armas no es fuerza bruta sino fuerza espiritual. Durante mucho tiempo las legiones romanas ciertamente impidieron más batallas que las que habían perpetrado, aunque como dice en otro párrafo rara vez el pueblo vencido agota en el combate su posible resistencia. Además el estado de perpetua guerra en que viven los pueblos salvajes -hoy habría que dar con un término más axeitado- se debe precisamente a que ninguno de ellos es capaz de formar un ejército y con él una respetable, prestigiosa organización nacional. Lo que se viene viviendo en los último años -y que se puede extender a todos los europeos- es aquello que finalmente añade Ortega sobre nosotros mismos: pueblo que no se siente ante sí mismo deshonrado por la incompetencia y desmoralización de su organismo guerrero, es que se halla profundamente enfermo e incapaz de agarrarse al planeta.

De todo aquello nos quedó un gran mito, el rey Arturo, último romano o, acaso, primero de los anglosajones que estableció su corte en Camelot, ese castillo envuelto entre las brumas de la ficción y la aridez de la Historia. Personaje, con todo, tardío que obedece a una nostalgia por el pasado cuando los escritores del s. XII como Chretien de Troyes apelan a su memoria ante otra decadencia deleznable, la del feudalismo. El personaje deambula con desasosiego hasta que Caxton, el gran impresor de finales del XV, justifica su recuperación reconociendo que muchos nobles y diversos gentileshombres del reino de Inglaterra le animaron a editar la noble historia del Santo Grial y del más renombrado rey cristiano, primero y principal de los tres mejores cristianos y dignos, el rey Arturo, "el cual debería ser recordado entre nosotros los ingleses antes que todos los otros reyes cristianos". Al editar el texto, ya en el prólogo, el noble artesano Caxton nos recuerda que eran nueve los dignos caballeros que había habido nunca; tres paganos, tres judíos y tres cristianos. La serie podría empezar por Héctor de Troya, seguir por Alejandro el Grande y acabar por Julio César, al que Caxton califica de emperador de Roma. De entre los judíos el primero a destacar sería Josué, al que precede con el título de duque, pues había llevado a los hijos de Israel a la tierra de promisión; el segundo sería David, rey de Jerusalén, y el tercero  Judas Macabeo, de cuyas vidas y acciones nos daría buena cuenta la Biblia. Por último, desde la dicha Encarnación el primero que hay que señalar es el rey Arturo, el segundo CarloMagno, del que se tiene historia en muchos lugares en francés y en inglés, y el tercero y último Godofredo de Bouillon, de cuyos hechos y vida Caxton ya había dado cuenta en un libro que editó en memoria del noble rey Eduardo IV. Se jacta Caxton de demostrar que hubo un tal noble llamado Arturo, y no omite que antes que él ya circulaban por entonces numerosas historias relacionadas con el personaje en francés, en galés e, incluso, en inglés.

Para tan gloriosa empresa Caxton agradece a Sir Thomas Malory haber reunido previamente todas estas historias acerca del rey Arturo que halló copiadas en francés -seguramente las escritas por Chretien de Troyes, pero también por Wace, Geoffrey de Monmouth, María de Francia, y Wolfram von Eschenbach. Es evidente que en ese momento no existe la figura del autor tal y como nos la figuramos ahora pues, como se ha dicho, quienes escribían entonces estaban más interesados por los contenidos de sus obras que por el nombre de sus personas. Como dice Caxton en esta summa del rey Arturo puede verse la noble caballería, cortesía, humanidad, bondad, osadía amor, amistad, cobardía, crimen, odio, virtud y pecado: seguid el bien y abandonad el mal, que él os llevará a la buena fama y al renombre. Sin percatarse de ello, Caxton está reconociendo en cuanto a dar fe y creer que es cierto a la vez que todo lo que allí se contiene estamos en nuestra libertad de tomar o dejar.

Creo que lo importante del mito, lo más importante, es el ethos que propone Chretien de Troyes desde que la memoria histórica  es conducida por el relato. Lewis se refería a la queste o búsqueda, algo que ya encontrábamos en el viaje de  Jasón y los Argonautas mucho tiempo antes: su estructura es muy sencilla: el héroe, sólo o con valientes compañeros, va lejos en búsqueda de un arriesgado botín, un espléndido tesoro, un mítico talismán, una princesa hija de un soberbio rey. Además en esta queste nos damos de bruces con el caballero errante que ha dejado la corte del rey Arturo y va ensimismado, qué peregrinaje heroico, ascético, solitario, de nuevo el moi-même recobrado. Lanzarote es la estrella y sin duda que se trata de una estrella admirable pues carece de tierra, de patria ni reclama feudo alguno alguna vez usurpado. ¿Cómo no ver en la I Cruzada del 1098 la consecuencia de un conocimiento profundo de estos mitos? Fourcher de Chartres en su Historia de Jerusalén reproduce una carta escrita por los vencedores de Antioquía y enviada al papa Urbano II, a Bohemundo y Raimundo de Saint Gilles, al Duque Godofredo, a Roberto Duque de Normandía, a Roberto conde de Flandes, y a Eustaquio de Bolonia, en la que se da cuenta de las feroces batallas contraídas con los turcos, el hambre pasada y, finalmente, la gloria de la victoria sólo con el afán de arrancar la tumba del Señor de las manos de los infieles y poder exaltar así el nombre de Cristo.

Vistas así las cosas bien podríamos considerar las frustradas gestas de las Cruzadas habidas entre el s. XI y el s. XIII como una vuelta a aquellas viejas apariciones bárbaras, si bien ya únicamente promovidas por un fervor espiritual que cambiará la historia de Europa y del mundo sin que sepamos muy bien cuál será el contenido de los próximos capítulos.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.

Saturday, October 04, 2014

El juego de la verdad

En una entrevista concedida a H. Becker, R. Fornet-Betancourt, y A. Gómez Müller, publicada en la revista Concordia, hace 30 años, Foucault redondea sus tesis sobre los juegos de verdad, o de la verdad, cosa que pueden encontrarse en instituciones varias o en prácticas de control. Es sorprendente reconocer hasta qué punto estos juegos, a veces malévolos, se viven también en la política y en las luchas por el poder. Foucault, tan obsesionado por la psiquiatría y las prisiones, pareciera que obviara en el contexto de las prácticas de sí, la lucha por alcanzar una identidad desde, incluso, las sociedades grecorromanas y posteriores. Sus entrevistadores lo denominaban una práctica de autotransformación del sujeto, acceder a un cierto modo de ser, por lo tanto, una ética. Para Foucault no basta con que un pueblo alcance una forma de autodeterminación dada si al tiempo no logra que cada individuo alcance su propia determinación, lo cual el marxismo nunca pudo definir, ni plantear ni fijar.

Las relaciones de poder, decía Foucault en esa entrevista, tienen un alcance extraordinario en las relaciones humanas, ya sea en el seno de la familia, de una relación pedagógica o en el cuerpo político. ¿Qué pasa cuando un individuo o un grupo de poder bloquean un campo de relaciones de poder volviéndolas inmóviles y fijas e impidiendo toda reversibilidad del movimiento? Nos encontraríamos con un estado de dominación. Hoy en Cataluña, en el país Vasco, en Andalucía, el estado de dominación parece haberse vuelto perpetuo. Si acabaran venciendo definitivamente quienes controlan el estado de dominación pronto surgirían en el seno de las nuevas relaciones de poder personas que tratarían de alcanzar su propia liberación. Sólo es un problema de tiempo.

Después surge el gran tema de las relaciones entre ética y libertad, y el filósofo encuentra una magnífica respuesta: la libertad es la condición ontológica de la ética, pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad. Paradójicamente en nuestros tiempos el cuidado de sí les parece sospechoso a los otros, como si fuera una forma de amor a sí mismo, una forma de egoísmo o interés individual en contradicción con el interés que hay que prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. En el cristianismo se produce una circunstancia opuesta a la actitud de sus primeros santos o intelectuales: empieza a reinar la renuncia a sí mismo, y todavía funciona esta entelequia porque sirve bien  a los grupos de poder, a los dirigentes, a los burócratas. Hegel ha triunfado horriblemente: la libertad del individuo carece de importancia frente a la hermosa totalidad de la ciudad. Plutarco viene al encuentro de estas reflexiones y se nos aparece diciendo esto: “es preciso que hayáis aprendido los principios de un modo tan constante que cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros temores lleguen a despertarse como perros que ladran, el logos hable como la voz del amo que, con un solo grito, hace callar a los perros”.

Es una idea magnífica llegar a la conclusión que un buen cuidado de sí implicaría mantener una buena relación con los demás. Sócrates, en realidad, se dedica constantemente al cuidado de los otros. Siempre va y les pregunta ¿cómo estás, te ocupas de ti mismo? Si cuidas de ti mismo ya estás en una relación de afectividad para conducirte bien ante los demás, ante los otros. Creo que Habermas no es consciente de esta aportación grecorromana a la cultura en su contagioso libro  La inclusión del otro.

Todo esto está relacionado con el poder y el abuso de poder. Quienes poseen poder abusan de los otros para imponerles su fantasía, sus apetitos y sus deseos, pero el buen soberano es el que ejerce su poder sobre sí mismo, y el poder sobre sí es el que va a regular el poder sobre los otros, dice Foucault. En uno de los diálogos platónicos y también en la Apologética Sócrates sostiene que es preferible ser víctima a ser el causante de la violencia contra una víctima, algo que desarbola a Critón y a los que le siguen. Y en otro momento del juicio se dirige a todos diciéndoles: “yo interpelo a todo el mundo, pues todos han de ocuparse de sí mismos. Al hacer esto rindo el mayor servicio a la ciudad, así que, en vez de castigarme deberíais de recompensarme, más aún de lo que recompensáis a un vencedor de los Juegos Olímpicos.

Sin embargo, queda pronto claro en esta entrevista que lo que más le interesa a Foucault del poder no son las relaciones de clase, el amo frente al esclavo, el poder de un líder, de un país o un gobierno, sino las relaciones de poder entre las personas, es decir el deseo de intentar conducir la conducta del otro. En todo discurso hay un problema de poder, en las relaciones amorosas hay otro problema de poder, en una conversación, en la firma de un contrato, durante una disertación hay también un problema de poder considerable. Las relaciones de poder serían así, móviles, reversibles e inestables. En la entrevista que Foucault concede a los periodistas filósofos hay tal relación de poder que el profesor reconoce que en cualquier momento podrían cambiar las tornas y colocarse ellos en una relación de superioridad sobre él. Además, sólo sería posible hablar de unas relaciones de poder si realmente todos los contendientes, todos los sujetos son libres, dado que en una relación de sujeción absoluta de uno a otro ya no habría ninguna posibilidad de ejercer unas relaciones de poder (foto tomada por Doisneau)..

Comparto la idea de la verdad como construcción de los entrevistadores. Hace unos días introduje en mi disertación un juego de verdad para introducir a los infantes en un cierto conocimiento de la Edad Media cuando los bárbaros entran en Roma y acaban con el Imperio. En ese momento San Agustín está redactando sus Confesiones e iniciando su gran texto de La ciudad de Dios, que le llevará diecisiete años de escritura y cuidado de sí mismo. Para San Agustín todo el tiempo es presente, ya sea el pasado,  sea el presente, ya el futuro, tendríamos un presente pasado, que es la memoria; un presente-presente, que es la visión, y tendríamos un presente futuro que es la espera. Es curioso que Deleuze sostenga tantos siglos después que, en realidad, ninguna imagen se enarbola en presente, pues el presente siempre se está moviendo, cambiando, transformando. Ahí Deleuze se oponía a Pasolini.

Qué pensaba Foucault. Foucault pensaba que hay distintos juegos de verdad en los que la verdad puede ser una construcción o puede que no lo sea. Para Foucault, Habermas se deja llevar por la utopía cuando sostiene sus tesis de la inclusión de los otros. El problema de las relaciones de poder -que nunca van a ser abolidas- porque la comunicación nunca va ser transparente, y dado que no se pueden disolver en esa utopía, es que habrá que procurarse unas reglas de derecho, unas técnicas de gestión y también una moral, un ethos, una práctica de sí, que permitan en estos juegos de poder jugar con el mínimo posible de dominación. Finalmente, y para contraponerse a Sartre, Foucault sostiene que el poder no es el mal. En las relaciones sexuales el poder puede cambiar permanentemente, dice, es una especie de juego estratégico. Lo mismo sucede en las relaciones de docentes y discentes: no es malo que el que más sabe le diga al que no sabe lo que hay que hacer, de manera que en su análisis del poder Foucault ve tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno, y los estados de dominación.

El encuentro acaba con el recuerdo de Sócrates. La filosofía puede servir para desarrollar una función crítica hoy tan necesaria y anhelante. La filosofía dimana del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fúndate en libertad mediante el dominio de ti.

He terminado sr. Presidente, muchas gracias.



Saturday, September 27, 2014

La escritura de sí

Ya entre los primeros cristianos, como se observa en los escritos de Atanasio, anotar las acciones y los pensamientos se consideraba algo necesario para llevar a cabo una vida ascética. Era la forma segura de huir del pecado. Esta práctica, la escritura de sí, suponía que la vida interior podría uno comunicársela a otro. Nadie desea ser visto mientras peca, pensaba el santo. Empiezo a tener la impresión de que este blog, esta práctica de sí, es la manera en que  he organizado hasta ahora una forma de revelación infausta. Por más que pienso en la evolución de la vida sexual, de los romanos a los primeros cristianos, no hallo la causa que hizo posible un traslado tan dramático desde el espanto al pudor. Resulta asombroso este tránsito y no veo que Quignard lo explique después de haberse licuado en sus emotivos textos romanos, si bien algo parece que empieza a cambiar desde Séneca, Plutarco y Marco Aurelio.

Séneca, de hecho, aconsejaba, además de leer, escribir. Y Epicteto, a pesar de dedicarse en exclusiva a la enseñanza oral, también insistía en el papel de la escritura como ejercicio personal. Entre los latinos el proceso suponía toda una tríada: se debía meditar, se debía escribir, y se debía entrenar. Epícteto sostenía que ojalá me sorprenda la muerte teniendo esto en el ánimo, escribiendo esto, leyendo esto. Veo, pues, un entrenamiento de sí en la práctica semanal de esta entrega literaria. Leyendo a otros me escribo a mí mismo, y siguiendo a otros elaboro discursos recibidos y reconocidos en principios racionales de acción, los llama Foucault. O siguiendo a Plutarco esta actividad no es sólo intelectual, posee una función ethopoiética, transformación de la verdad en ethos. Y siempre bajo la forma de dos sistemas ya utilizados en otras épocas: los hypomnémata y la correspondencia. Acaso hallemos aquí ese fluido devenir que acaba en la forma en que los ascetas cristianos asumen en grado sumo.

Los hypomnématas vendrían a ser los libros de cuentas, los registros públicos, los cuadernos individuales, que servían de ayuda a la memoria. Constituían una memoria material de las cosas leídas, oídas o pensadas. Plutarco reaccionaba así a las súplicas de algún personaje que le pedía consejo escribiendo a partir de sus propias hypomnématas, de sus propios apuntes. Por ese motivo Séneca aconsejaba no disociar las lecturas y la escritura. Convendría templar la una mediante la otra. Si escribir demasiado agota -estaba pensando en la vocación de estilo- el exceso de lectura dispersa.

Es curioso observar en este sentido la funcionalidad del domus en cuanto a la memoria de las cosas. Los frescos son resúmenes trágicos de libros. Los romanos imitan así a los pueblos antiguos y su recurso a las técnicas nemotécnicas, que nosotros hemos perdido. El padre de Séneca tenía fama de poseer una memoria portentosa. En la época de Augusto era capaz de recitar todos los versos completos de una tragedia que había oído en tiempos de la dictadura de César. Pero no sólo los frescos, sino también las estatuas, los jardines, las casas servían de manuales de memoria. Contaba Cicerón que Simónides había creado un ars memorativa valiéndose de la distribución de las habitaciones de una vivienda que se había incendiado, y aglutinando secuencias enteras de palabras a partir de sus imágenes. Las casas romanas, dice Quignard, eran en primer lugar libros y después memorias. Ya decía Cicerón en De oratore que los lugares se parecen mucho a tablillas de cera o a papiros. Las imágenes (simulacris) se parecen a las letras (litteris). Pronunciar un discurso es comparable a una lectura. También Cicerón estaba seguro que las imágenes libidinosas eran muy útiles para la memoria. Al tomar notas de lo que uno lee y ser reescritas para sí mismo resulta recomendable constituir su propia alma sin dejar por ello de resaltar lo dicho por los otros, que el lector perciba una genealogía espiritual en el nuevo texto. Entonces esta admirable asimilación nunca suponía un plagio mientras que hoy básicamente es fácil distinguir lo procaz de lo originario, incluso entre escritores avezados.

La correspondencia es un género muy extendido en los primeros siglos del imperio y también en los primeros del cristianismo, pues llegados a un cierto punto resulta indistinguible separar a los unos de los otros. En cualquier caso la carta es una escritura que sirve a quien la escribe y al tiempo a quien la recibe. En esto se parece a la hypomnémata. Cuando lees sus cartas a Lucilio, Séneca deja ver en ellas que no se limita a aconsejar al pupilo, sino que sus palabras actúan también epicúreamente. Epíkourus significa el que presta ayuda, y therapeutikós significa el que cuida. Quien se enseña se instruye. Séneca es el mejor ejemplo. Es consciente de que la amistad con Lucilio le obliga a ser cada día mejor persona. La amistad es un oficio recíproco. Lo mismo le sucederá un siglo y pico después a Marco Aurelio con Frontón, mediante una amistad mucho más estrecha. Aconsejar, exhortar, amonestar o consolar forman parte del entrenamiento del propio ethos. Cuando consuela a Marullo por la muerte de un hijo Séneca se ajusta al género de la consolación, y la misma carta le sirve para consolar a Lucilio en una forma de praemeditatio similar. !Qué lejos nos hallamos hoy de aquellos viejos romanos cuando acudimos a consolar a los amigos o familiares por un deceso inesperado!

Ve Foucault en la carta 34 una forma de igualación intelectual entre Séneca y Lucilio. Séneca podría decirle a Lucilio: te reclamo para mí, eres mi obra; yo te exhorté, te infundí entusiasmo, y no permitiré que avanzaras lentamente; antes bien te estimulé sin cesar, Y ahora hago lo propio, pero estimulando a uno que ya va lanzado y que me estimula a su vez.

Escribir es ejecutar una parresía, es mostrarse, hacerse ver, hacer aparecer el propio rostro ante el otro. Ya se lo decía Eloísa patéticamente a su maestro Abelardo, su esposo y amante que, ya exiliado, no contestaba nunca a las desdichadas cartas de aquella mujer excepcional, tan culta o más que él. Para ella las palabras eran igual que imágenes. Tanto no le pedía, ciertamente. Pero él se hacía de rogar y no porque estuviera castrado por envidia por sus propios compañeros. El estilo epistolar, decía Demetrio, tiene que ser simple, libre de composición, sobrio, dado que su autor sólo ha de revelar su alma. Dice Foucault que el relato de sí es el relato de la relación consigo mismo. En una carta enviada a Frontón, Marco Aurelio escribe desde el campo lo siguiente: nos encontramos bien. Yo he dormido poco debido a un pequeño escalofrío que, sin embargo, parece ya calmado. He pasado el tiempo desde las primeras horas de la noche hasta la tercera del día leyendo, en parte, la Agricultura de Catón y, en parte, escribiendo felizmente, si bien, en verdad, menos que ayer. Después, tras saludar a mi padre, me enjuagué con agua melada y arrojándola me suavicé la garganta aunque no la gargaricé, y puedo utilizar esa palabra según Novio y otros. Una vez restablecida mi garganta me volví a mi padre y asistí a su sacrificio. A continuación fuimos a comer. ¿Con qué piensas que almorcé? Con un poco de pan, mientras que veía a los otros devorar ostras, cebollas y sardinas bien grasas. Luego procedimos a recoger uvas. Lo que pudimos sudar y gritar. A la hora sexta volvimos a casa. Estudié un poco aunque sin fruto. Después charlé un buen rato con mi madre, que estaba sentada en la cama. Mientras estábamos así discutiendo quién de los dos quería más al otro, sonó el disco y se anunció que mi padre se había introducido en el baño. De modo que cenamos después de bañarnos, en el lagar. Después oímos las alegres charlas de los lugareños. De vuelta a mi casa y antes de girarme sobre el costado para dormir despliego mi labor, rindo cuentas de mi jornada a mi dulcísimo maestro a quien quisiera desear más todavía.

Este curiosísimo examen de conciencia será desarrollado ampliamente por hombres como Atanasio casi doscientos años después e, incluso, por personajes como Madame de Stael en plena efervescencia de la Revolución, experiencias que también se repiten en otros países, como Alemania, en plena Ilustración.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.


Saturday, September 20, 2014

Conócete a ti mismo

Es verdad. Ya en la Apología de Sócrates se suscita claramente la idea del cuidado de sí. La crítica empieza por Sócrates, por su manera de dirigirse al público, la forma de criticar a los otros: os ocupáis de vuestras riquezas, de vuestra reputación y de los honores, pero no os preocupáis ni de vuestra virtud ni de vuestra alma. Para Foucault hay en la Apología tres cosas importantes: 1) se trata de una misión que le ha sido confiada por un dios, y que no abandonará antes de exhalar el último suspiro, 2) se trata de una tarea desinteresada, por la que no pide retribución alguna, y que lleva a cabo por pura benevolencia, y 3) se trata de una función útil para la ciudad, pues al enseñar a los ciudadanos a ocuparse de sí mismos, antes que de sus bienes, se les enseña a ocuparse de la propia ciudad. Es impresionante dar cuenta de la influencia de esta actitud en filósofos y maestros posteriores, desde Jenofonte hasta Dion de Prusa, pasando por Epicuro, Filón, Plutarco y Gregorio de Nisa. Hay en todo ello una especie de práctica terapéutica, pues cuidar de sí significa especialmente cuidar de tu alma.

En el diálogo con Alcibíades, Platón pone en boca de Sócrates unos considerandos similares al resumen que acabamos de hacer. El cuidado de sí aparece asociado a la acción política, a la educación y al conocimiento de uno mismo. Los primeros filósofos cristianos, incluyendo incluso a Séneca insisten en privilegiar esta elección moral. Hay que residir allí, y allí es colocarse dentro de uno mismo, ser soberano de sí mismo, algo que está en todo el discurso de defensa de su inocencia en el texto de Sócrates. Ejercer sobre sí un dominio perfecto. Foucault lo expresa en su Hermenéutica con gran vocación de estilo: gozar de sí, complacerse consigo mismo, encontrar en sí toda su voluptuosidad. A la vez esta práctica está muy vinculada a las ideas que se desprenden de la lectura del Critón. Ahí Sócrates habla mucho de opinión.

El cuidado de sí ha de permitirnos desprendernos de todas las malas costumbres, de todas las falsas opiniones que puedan proceder de la plebe, o de los malos maestros, y también de los padres y del entorno. Desaprender (de-discere) es una de las tareas más importantes del cultivo  de sí. Para Sócrates no debemos conceder a todas las opiniones la misma garantía. Muchas de ellas son falsas, y hay que quedarse con las mejores. Es evidente que este pensamiento está en el fondo de la reflexión de Ortega sobre las masas, y aunque sea con un estilo muy indirecto Sócrates le hace ver a Critón que su conciencia está por encima de la conciencia del Estado, pues ya Hegel cuestionó esta libertad que se daba para sí el filósofo de la antigüedad en un momento en que surgían las nuevas doctrinas de la burguesía (Lecciones sobre la historia de la filosofía). Resulta divertido leer a Platón en el punto en que su personaje se hace pasar por las Leyes más que por sí mismo. Y resulta de una ironía casi insoportable, porque a los amigos de Sócrates les hubiera gustado reconocer que el maestro tenía más razones personales que ese Estado que le educó para ser un hombre libre.

Por este camino llegaríamos a una especie de ascesis de la verdad que el educando de hoy ha perdido probablemente de una manera irreversible:

1) Saber escuchar. “Mientras que Sócrates preguntaba y buscaba hacer decir lo que se sabía, los estoicos y los epicúreos creían que el discípulo ha de aprender a callar y a escuchar. Plutarco y Filón de Alejandría enseñaban actitudes físicas, corporales  a sus discípulos para tomar notas en mejor predisposición, y también el modo de memorizar lo que acababan de oír”.

2) La importancia de la escritura. Entre nosotros esta habilidad se perdió hace tiempo. No hace muchos años la gente sabía tomar apuntes en clase. Hoy el estudiante se ha acostumbrado a recoger los textos del profesor en fotocopia, un poco a la manera de las primeras Universidades europeas en las que los alumnos tenían a mano los textos que el profesor leía en voz alta. Pero es nada menos que de la escritura personal de lo que hablamos. En la Edad Antigua, desde Sócrates a san Agustín, los alumnos revisan sus apuntes, los releen, completan y discuten entre sí. Los griegos llamaban  a eso hypomnémata.

3) El autoexamen, el ejercicio propiamente memorístico de lo que se ha aprendido, otro aspecto prácticamente desaparecido de la educación actual, asunto que interesará sobremanera a Marco Aurelio en el siglo II (ver sus Meditaciones). Hay diversas prácticas de la memoria, técnicas de la memoria que hoy nadie querría recuperar, pero que forman parte del cuidado de sí. Cada uno es, en cierto sentido, un libro que hay que releer de vez en cuando. De hecho el discurso, la parresía de quien se dirige a una audiencia, es este libro permanentemente regurgitado, ya que toda memoria es una reconstrucción.

Sin embargo, de todos los ejercicios mentales posibles ninguno era más interesante que el praemeditatio malorum, meditación acerca de los males futuros. Los epicúreos no estaban de acuerdo, pero los estoicos como Séneca o Epícteto y Plutarco practicaban este ejercicio con todo albedrío. Aparentemente se trata de una previsión sombría y pesimista del porvenir, pero Foucault no aclara suficientemente esta circunstancia; por un lado, niega que se trate de una representación del porvenir pero, por otro, acaba reconociendo que consistiría en imaginar lo peor que nos pueda suceder en el futuro, aunque sea bastante improbable. En nuestra época hay ejemplos de ambos extremos, tanto en cuanto nos remitamos a determinadas soluciones políticas o acciones, como si pensamos en toda clase de analistas que practiquen el historicismo. 

Finalmente, Foucault acaba su argumentación diciendo que esta premeditación del mal no habría que afrontarla como si las cosas pudieran suceder en un futuro más o menos lejano, sino representárselas como algo ya actual. Imaginemos, por ejemplo, que ya estamos exiliados o que ya estamos sometidos al suplicio. Llama todavía más la atención el ejercicio de la muerte, haciendo de la muerte algo actual en la vida.

Séneca vivía cada día como si fuera el último. En su ética de la muerte el profesor Aranguren distinguía hasta cinco tipos de muerte. Quizás esta célebre melete tanatou sea la muerte apropiada que señala el profesor. Rilke decía que tenía que hacer de la muerte su muerte propia, conformada por mí mismo. En una de sus cartas a Lucilio Séneca decía que se acostaba diciéndose a sí mismo con alegría: “he vivido”. Y un siglo después el emperador Marco Aurelio se expresará en los mismos términos. En su carta 26 Séneca escribe: acerca del proceso moral que haya podido hacer, lo confiaré a la muerte. Espero el día en que me constituiré en juez de mí mismo y conoceré si tengo la virtud en los labios o en el corazón.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.


Saturday, September 13, 2014

La parresía, discurso y verdad

Una de las palabras más gloriosas de los griegos, la parresía, me acompañó estos días a la hora de elaborar nuevas lectios. Ciertamente, en un discurso hay que ponerlo todo, especialmente el todo decir, no decirlo todo, lo cual no es lo mismo como bien explicó Foucault. Ello no está lejos de aquellas consideraciones cartesianas que nos planteamos hace un tiempo a propósito del moi même, pues ser un sujeto soberano para sí mismo es mucho más importante que el que  mi tribu, pueblo, o nación, alcance la soberanía por sí misma, ahora que los medios suman cantidades como si la soberanía fuera un problema de peso, cantidad o fuerza. Estos días estoy poniendo todo en el decir más que decirlo todo. Se podrá definir esto como franqueza, ese hombre es franco, lo cual significa que al expresarse no sólo se expresa con un discurso, con un decir, sino que expresa todo lo que va con él, como aquella vez que Pasolini  halló en una estación a dos gedelludos, dos melenudos, y trazó un escrito corsario, un mito de la apariencia y la relación de la apariencia con el ser.

Algunas personas usamos nuestra propia lengua contra la soberanía de la lengua, la parresía en esto es un habla y, de algún modo, una lengua interior, pues la lengua común es una prisión, un recinto, con límites y verjas que conviene saltar. El otro es también importante, pues mi libertad de expresión tiene por fuerza que afectarle, permitirle constituirse en sujeto de una relación consigo mismo. Al otro no hay que adularlo como pretenden los propagandistas, sean políticos o no, hay que garantizarle su autonomía, su libertad. La tergiversación de nuestra vida diaria es que los oradores utilizan sus discursos carentes de cualquier ánimo ético. No cuidan de sí mismos y no pueden lograr que sus interlocutores sientan el significado profundo de esta singularidad.

La palabra apareció por primera vez en Eurípides, y precisamente Foucault demuestra un conocimiento exhaustivo en el análisis de sus obras, siempre bajo la única misión de desentrañar la parresía, la franqueza en el leguaje. En general hallar que alguien diga la verdad entre las gentes entre las que nos movemos, la verdad en un mitin, en un debate de televisión, es imposible, sin embargo la democracia en Grecia fue posible gracias a la grandeza de la palabra y también fue imposible cuando los que carecían de parresía, el demos, disputaron los cargos públicos a los aristócratas -y esto lo digo en el doble sentido de la palabra-, de hecho, Platón se volvió contra la democracia después de la muerte de Sócrates porque se había hecho difícil convivir con personas que dijeran la verdad, que supieran enarbolar discursos de verdad y no de apostasía. La parresía no tiene nada que ver con la retórica, que es una técnica que puede servir para engañar mintiendo. No, la parresía es tener una opinión y decirla abiertamente. Hoy nos movemos en un ambiente político en que no sabemos qué piensan quienes mandan, ni qué piensan hacer en determinadas situaciones que se avecinan. El parresiastés, es decir el que es sujeto de la enunciación y sujeto del enunciandum no lo hallamos en ninguna parte, de ahí que la clase política dé auténtica pena. El que está en posesión del discurso y es franco sabe que habla desde la verdad, y que la coincidencia entre creencia y verdad es absoluta. No opina de una determinada manera porque le guste sino que opina de esa forma porque sabe que lo que dice es verdadero.

Toda parresía supone un riesgo, hablar en público, sostener la verdad, llevó a Sócrates a la muerte, pero afortunadamente no siempre esto es así, si bien ¿cuánta gente calla y prefiere no decir la verdad ante el peligro de pasar por ese riesgo? Los reyes y los tiranos no utilizan la parresía ya que no arriesgan nada, ni los líderes independentistas tampoco y por eso lanzan a las masas a la calle. Como dice Foucault el parresiastés prefiere ser alguien que dice la verdad antes que un ser humano que es falso consigo mismo. La parresía tiene relación con la crítica, y así puede devenir en una especie de juego entre aquel que dice la verdad y el interlocutor, advertir, por ejemplo, al interlocutor que debería comportarse de cierto modo, o de que está equivocado en lo que piensa o en la forma en que actúa. Lo vimos hace unas semanas cuando la policía acosó a una política que cometió una infracción de tráfico. La policía pudo haber aplicado el sistema de la parresía con la inculpada. “ésta es la forma en que te comportas, pero esa es la forma en que deberías comportarte”. Por el contrario hubo un intercambio de papeles: “oigan, puede que tengan razón pero vds. deberían comportarse de esta otra manera”. Espero que el juez se lea previamente algo sobre parresía y se comporte en su momento como un parresiastés, pues la crítica es lo que hace posible la existencia de la parresía: un filósofo criticando a un tirano, un periodista criticando a un juez, un ciudadano criticando a la mayoría, un pupilo criticando a su profesor. En todos los casos el ciudadano debe hallarse entre los mejores y poseer las específicas cualidades personales, morales y sociales que garantizan el privilegio de hablar.

Ese privilegio, que es único en la vida comportaría que el decir significara siempre al hombre que está en el uso de la palabra. En la parresía, dice Foucault, el hablante escoge la franqueza antes que la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad, el riesgo de muerte antes que la seguridad, la crítica en lugar de la adulación, y el deber moral antes que el propio interés y la apatía moral. Todo ello lo desempeñó sabiamente Cayetana Alvarez de Toledo en estos días, y todo ello vienen desempañándolo los hablantes de Ciudadanos o los representantes de las víctimas del terror. En el Gorgias de Platón aparece varias veces la palabra parresía, y lo que se muestra por primera vez es que el recurso del diálogo es superior al del monólogo largo. Mediante preguntas y respuestas la parresía triunfa en todo su esplendor. Séneca aplica la misma fórmula en su vida y en sus textos, como en sus cartas a Lucilio, hasta el punto de que el filósofo romano constatará que no hay nada superior a una conversación privada para alcanzar la verdadera parresía. Sócrates lleva al paroxismo esta idea del cuidado de sí y de la libertad centrada en el uso cierto de la palabra, y la crítica despiadada que le infiere a Alcibiades toda vez que pretende hacer de él un ciudadano todavía mejor.

En el conflicto entre hermanos entre Eteocles y Polinices Yacasta, la madre, acaba por preguntarle a su hijo por qué es tan duro el exilio, y Polinices, el perdedor en la disputa por el poder, le contesta que es porque uno no puede disfrutar de la parresía, es decir, del uso de la palabra, de la proclamación de la verdad. Durante mucho tiempo en Roma el mayor castigo posible contra un disidente era la relagatio ad insulam. Ovidio escribe dolorosas palabras sobre su apartamiento al Mar Negro. Un desterrado no tiene libertad de palabra. Sólo por medio de la parresía se puede oponer algún límite al poder ilimitado de quien gobierna ajeno a toda crítica. Cuando todos los medios de comunicación son teledirigidos por un poder omnímodo lo que sobreviene es la dictadura. Catalunya es hoy una clase de dictadura intolerable e indecente. Yocasta le diría a Mas estas palabras: el poder ilimitado se caracteriza por asentir a la necedad de los necios. También Clitemnestra y su hija Electra mantienen un patético diálogo sobre las heridas profundas que puedan propiciar las palabras abiertas. Electra teme hablarle a su madre creyendo que su madre la mate de inmediato, aunque finalmente Electra habla con cierta prudencia y temor. Las palabras de Cltemnestra rozan lo prodigioso: no puedo ocasionarte daño; a tus palabras opondré la dulzura. Ambas evidentemente hacen uso de la parresía: la asesina justificando su crimen, la que va a vengar la muerte de su padre justificando por delante el suyo. Con todo, la parresía puede ser peligrosa incluso para la democracia, especialmente si quien ostenta el discurso es un abominable orador, alguien que no dice la verdad, y que no cumple con la moral impuesta por la sociedad a la que se debe. Un ignorante no puede ostentar la responsabilidad de dirigir la política o el Estado.

La tesis aristocrática es que el demos es la mayoría, y puesto que es la mayoría esta mayoría también estará compuesta por los peores ciudadanos y así lo que es mejor para el demos no puede ser lo mejor para la ciudad. Esta gran discusión política aparece expuesta con gran desarrollo temático en el Pseudo-Jenofonte La República de los atenienses, lo cual podría explicar perfectamente todo lo que envolvió el juicio a Sócrates y su condena. Los jueces que imprecaron a Sócrates durante el juicio carecían de parresía, de buenos argumentos, mintieron y se pusieron en entredicho en sí mismos. Es una sombra de la Historia que Platón participara en la revolución del 411 en contra del sistema democrático, pero todo ello es tan relativo que cuesta pensar que en su Apología no sea una evidencia de qué lado se hallaba: sin duda, los no aristocratoi se habían hecho dueños de la Asamblea. Para Platón el peligro de la democracia es que los representantes políticos tengan su propia forma de vida, su propio estilo de vida, es decir, la carencia de un logos común. Algo que después no compartirá Aristóteles, patidario de la diversificación social.

Sextio, al terminar el día, pregunta a su espíritu: ¿de qué defecto te has curado hoy? ¿A qué vicio te has opuesto? En aquella disputa has hablado con demasiada vehemencia. Desde este momento no discutas más con ignorantes. No quieren aprender quienes nunca han aprendido (Séneca, Sobre la ira).

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias.

Saturday, September 06, 2014

Libertad de cátedra o el discurso como acontecimiento

Quizás todo el mundo quiera deslizarse subrepticiamente cuando pronuncia un discurso que es el primero que se hace frente a una audiencia que lo desconoce todo del orador que a ella se dirige. El discurso puede ser político, académico o artístico. Así empezó un día a expresarse Foucault al ser invitado a formar parte del elenco de profesores en el College de France. De todos los discursos el más comprometido, me parece, es el de la lección inaugural. Es verdad, tener que empezar por el principio supone siempre una dificultad. 

Y ¿si no hubiera principio? Quizás sea innecesario decir nada, pues la gente ha oído hablar de ti, aunque sea mal, y tú no tienes una historia por dónde empezar porque tus oyentes tienen información suficiente sobre ti, de manera que sólo con la apariencia será suficiente. Volveré a entrar en el aula y diré aquello que decía Talens: se equivocarían si creyeran que voy a hablarles de mí, pues lo único que voy a hacer es  hablarles desde mí. Remito en este sentido a aquel artículo que el año pasado, por estas fechas, intitulé Lección inaugural, http://juanles.blogspot.com.es/2013/09/leccion-inaugural.html.

Con todo, mañana tendré que añadir que tienen una asignatura por delante, y que esa asignatura soy yo. Por lo tanto les aclararé que en la Universidad no se estudian asignaturas, sino que se estudian profesores. En cualquier discurso siempre habla el deseo, y a veces es conveniente preguntarse qué se esconde en el deseo. Foucault contesta a esta cuestión: “querría que me rodeara (el deseo) como una transparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta en la que otros respondieran a mi espera, y de la que brotaran las verdades una a una: yo no tendría más que dejarme arrastrar en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso”. Los discursos de Foucault y de Barthes se parecen como las gotas de agua, si bien ya decíamos entonces que al hablar de poder, Barthes no hablaba del poder, sino de poder a secas.

El orador, el fabulador, tampoco conoce verdaderamente al público que tiene delante, aunque el público, los jóvenes se parece a la institución. La institución se acerca y nos dice “no hay por qué tener miedo de empezar, pues tu discurso y el de todos está en el orden de las leyes, y que si el discurso tiene algún poder es de nosotros mismos de quien lo obtiene. Es verdad eso que dice Foucault acerca de los procedimientos de exclusión del discurso. ¿Acaso se puede hablar de todo en un aula, incluso aun estando en posesión de una cierta libertad de cátedra? Hubo un momento en que el profesor sintió esa libertad y nada ni nadie se opuso a su verdad; sin embargo, han tenido que pasar muchas cosas, y cosas muy graves, para que ahora el profesor se lo piense dos veces antes de rematar algún periodo de su discurso que ya está levantando ampollas entre la concurrencia.

La aspiración de este orador, de este administrador de discursos, es que lo dicho no desaparezca en el acto mismo en que lo ha pronunciado, sino que sus palabras siempre sean nuevas  y que estas palabras puedan reanudar el discurso inicial, un discurso que siempre está por decir, todavía. De esta forma tendríamos que este profesor puede situar su discurso al nivel de los textos religiosos o jurídicos, los textos literarios, poseedores siempre de sentidos múltiples, o los textos científicos. Tiene gracia el papel jugado por las glosas y los comentarios medievales respecto de textos clásicos considerados como inapelables. Lo dramático de los discursos importantes es que desaparezcan o se oscurezcan y sean reemplazados por el discurso del comentario. Todas las palabras merecen ser indefinidamente reconsideradas, reanudadas, comentadas. 

Esto me pasó hace ya un tiempo con unos traductores portugueses que vinieron a preguntarme, con dudas, sobre el significado de ciertos párrafos de un texto que al final ha tenido tres distintos y singulares lenguajes. Hablo de Cine e literatura, a metáfora visual (Porto, Campo das Letras, 2003). Les dije que me resultaba imposible satisfacer sus deseos, pues para mí el sentido de ciertos encajes literarios o metafóricos se había disuelto en mi memoria. Lo cual me recuerda alguna precisión sobre la autoría de un texto que el profesor Emilio Lledó indica en uno de sus espléndidos trabajos hermenéuticos. Pienso en El silencio de la escritura, y también en algunos textos de Barthes. La mayor parte de las veces un autor y su texto se desplazan separándose virtualmente de lo concebido. El autor, dice Lledó, no se comprende a sí mismo, ni siquiera el autor vivo comprende su obra como totalidad, porque los autores no escriben obras, compone sucesivamente sentidos, llena contenidos en el vacío ritmo formal que sostiene en la existencia.

El orador, el constructor del discurso, no se ha aprendido, cual Homero, la lección de memoria, y al acabar siente que ha dicho cosas distintas a todos los discursos anteriores que tenían por motivo el mismo tema, la misma caución (¿la misma precaución?). Quizás el profesor sea un autor, en el sentido que Foucault concede a esta palabra, pues hablar en público debemos considerarlo como un acto de escritura. Y si hay una vocación de estilo en los autores que no escriben obras convencionales, debemos reconocer también que hay hablantes que poseen ese don retórico que Cicerón desarrolla ampliamente en su perfeccionista texto de El orador. De hecho, y desde el siglo XVII los autores han desplazado a los científicos. Ahora cuando surge un autor, por ejemplo un Murakami, la gente exige saber quién es, de dónde procede, y también que rinda cuentas acerca de la unidad del texto, y que descifre el sentido oculto que lo recorre, lo cual alcanzó unos visos de verdadera locura, si el autor era Cortázar, Borges, García Márquez o Kundera. Con frecuencia se les pregunta si lo que cuentan en sus textos lo han vivido personalmente. Con Cortázar estas cuestiones huelgan, ciertamente.

El autor, dice Foucault, es quien da al inquietante lenguaje de la ficción sus unidades, sus nudos de coherencia, su inserción en lo real. ¿Quién escribe, quién habla? Platón puso en tela de juicio la aparición de la escritura. El orador, pese a todos los procedimientos recientemente adquiridos a través de las nuevas escrituras, sabe que su función tiene un carácter mítico, una extensión dialógica, sabe que es un relator. Este desde mí talensiano fue utilizado por Cicerón como contexto. El contexto para él sería una determinada disposición del discurso, aquello que después Quintiliano compendiaría como textum dicendi, es decir, el estilo, y Descartes como el moi même que tanta influencia ejercería en autores posteriores. La objetividad de la escritura también deberíamos aplicársela al discurso, especialmente por el sentido que Quintiliano le concede al textum dicendi. Ciertamente el  que escucha ve y observa al que habla, pero a veces ciertos discursos poseen o manifiestan un deseo que no ha sido descrito por Foucault: me refiero a la lengua interior del hablante que reinventa el lenguaje o la lengua común haciendo valer su habla, de manera que los discursos no sólo se ven obligados a defenderse de las obstrucciones, las limitaciones o los miedos, sino que además expresan su individualidad cum grano salis.

Las palabras nombran lo ausente, lo distante, lo que ha de venir (Lledó). El discurso, como escritura es también una elaboración, y si todo habla es un acto del pasado no habría que poner en duda que ese desde mí es un desde mí globalizado, un recuento de lo dicho por otros antes de mí. Cada presente -dice Lledó- es un modo de determinación de la ya inmensa indeterminación del pasado. Por qué no aceptar que ese proceso también afecta a la escritura y a las imágenes. La palabra no existe sino en el hombre que la pronuncia y al pronunciarla la semantiza.

Foucault sostiene al final de su orden del discurso que éste está sujeto a ciertos procedimientos de sumisión y se pregunta esta cuestión irrebatible.¿Qué es después de todo un sistema de enseñanza, sino una ritualización del habla? ¿Qué es la escritura sino un sistema similar de sumisión, que toma quizás formas diferentes pero cuyas grandes escansiones son análogas? Intentaré mañana, por tanto replantearme mi voluntad de verdad, mi poder, reconstituir (esto sería para Barthes el sentido de la semiología) el carácter de acontecimiento que tiene todo discurso, borrar finalmente la soberanía del significante.

He terminado, sr. Presidente, muchas gracias